نظریه ابرمرد و نقد آن از منظر آموزه های دینی و مبانی عقلی – بخش دوم و پایانی

 

نظریه ابرمرد و نقد آن از منظر آموزه های دینی و مبانی عقلی – بخش دوم و پایانی

اخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی

نیچه در اعتراض به رویکردهای پیشین نسبت به انسان، درصدد برآمد تا ضمن بازتعریف جایگاه انسان در جهان، به بحران­هایی که مدرنیته پیش ­روی جامعه انسانی نهاده بود، پاسخی درخور دهد.

 

5 . اخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی

یکی از ویژگی­های مهم ابرمرد، فرارفتن از اخلاق و قرار گرفتن در ورای شفقت و ترحم است. آموزه ­های نیچه در این بخش، پیوند عمیقی با آموزه­ های پیشین وی پیرامون ابرمرد دارد؛ بدین معنا که ابرمرد با تکیه بر عناصری چون قدرت، توجه به تن و دوری از متافیزیک، یک چارچوب اخلاقی برای خود ترسیم می­کند که ترحم در آن جایی ندارد. به همین جهت می­توان نام اخلاق سروری بر آن نهاد.

نیچه برداشت رایج از اخلاق را نمی­پذیرد. به همین جهت دو گونه اخلاق سروری و بندگی را ترسیم می­کند. وی معتقد است محصول اخلاق سروری، انسانی والاست که خالق ارزش­ها و اعتباردهنده به موجودات است. چنین اخلاقی «خط اعتبار زندگی است». اما نوع دوم، یعنی اخلاق بندگی بیانگر «خط انحطاط زندگی است». در واقع گرایش به اخلاق بندگی، گرایش به سطحی از فرومایگی است (کاپلستون، 1388، ص176). وی حتی بر این باور است که گسترش چنین اخلاقی، فیلسوفان را نیز متمایل به ترحم ساخته و در نتیجه آنها را آلوده نموده است. نمونه بارز این امر، تمدن جدید اروپایی است که حاصل فلسفه روشنگری می­باشد (نیچه، 1388، ص8).

نیچه با تأکید بر اخلاق سروری و نهی از اخلاق بندگی، فردی را مجسم می­کند که از ملاحظات مردم عادی رهاست. آنچه نیچه با آن مخالفت دارد، پشتیبانی از انسان ضعیف است. او ترحم و غم­خواری نسبت به محرومان را ننگ می­داند. ازاین­رو از اخلاق مسیحی که طرف­دار مستضعف است، دوری می­جوید (مگی، 1385، ص385). وی حتی پا را از این فراتر نهاده و علت مرگ خدا را رحم و شفقت او نسبت به انسان می­داند. او از این مقدمه چنین نتیجه می­گیرد که لازمه رسیدن به آرامش، حرکت در فراسوی شفقت است (نیچه، 1362، ص105).

برای نیچه همواره اخلاق در یونان باستان ملاک است که در آن تقسیم­بندی میان نیک و بد وجود نداشت و به­جای آن، گران­مایه و فرومایه از همدیگر تفکیک می­شدند. در این اخلاق، مرد شریف در مقابل مرد ذلیل قرار می­گرفت. بنابراین تضاد اصلی میان والا و فرومایه است، نه نیک و بد (کاپلستون، 1388، ص176). ابرمرد نیز انسانی والاست. او مشتاقانه در «فراسوی نیک و بد» ایستاده و آفریننده اعمالی است که به ضرورت از داوری اخلاق معمول فراتر می­رود؛ زیرا اساس آن، قواعد و هنجارهای نوینی است که ملغی­کننده قواعد پیشین می­باشد (پیرسون، 1375، ص153).

تقسیم­بندی اخلاق به اخلاق سروری و بندگی در نگاه نیچه، دو گونه انسان را آفریده و در برابر هم قرار می­دهد: انسان ناتوان (با اخلاق بندگی) و انسان نیرومند (با اخلاق سروری). گونه نخست که نیچه نام «گله» را نیز بر آنها می­نهد، غالباً تابع ارزش­های از پیش موجودند. اینها دانش را به­عنوان واقعیتی عینی جستجو می­کنند که باید از دنیای بیرونی به درون روح جریان یابد. شاخص انسان ناتوان، امری بیرونی است که وی را به هر سمت و سویی که بخواهد، می­کشد.

در نقطه مقابل، انسان نیرومند قرار دارد. او فردی است که شناخت و دانش را تولید کرده و آن را خواست و اراده معطوف به قدرت می­داند. وی از رهگذر دانش درون­زاد به­دنبال سیطره بر جهان پیرامون است؛ خوب و بد محصول اراده اوست و ارزش خود را در کارایی غرایزش می­داند. در نگاه نیچه چنین انسانی همان ابرمرد است. ابرمرد انسانی والاست که ارزش­های موجود را واژگون ساخته و روح خلاقیت و قدرت را به کالبد نیمه­جان رمه­ها دمیده است (اشتاینر، 1390، ص111-110).

نقد نظریه ابرمرد

ابرمرد نیچه با ویژگی­های پیش­گفته، در مقابل نگاه دینی به انسان قرار می­گیرد. بنابراین نقد و بررسی آن از منظر آموزه­های دینی ضرورت می­یابد. همچنین نظریه ابرمرد از تناقضات درونی رنج می­برد. ازاین­رو نقد و بررسی آن از منظر عقلی ضروری به­نظر می­رسد. در ادامه به نقد و بررسی این نظریه از منظر آموزه­های اسلامی و بنیادهای عقلی می­پردازیم.

  1. چنان­که بیان شد، یکی از مهم­ترین ویژگی­های نظریه ابرمرد، عدم باور به بنیادهاست. این در حالی است که آموزه­های دینی، به­ویژه در بعد انسان­شناختی آن، همواره بر بنیادهایی استوار است. از منظر قرآن، تمامی انسان­ها براساس فطرت الهی خلق گردیده­اند که بر این اساس می­توانند به آیین درست دست یابند (روم، 31). چنین نگاهی، حقیقت الهی را به­مثابه بنیادی می­داند که نفوس بشری جهت تکامل، به سمت آن در حرکت­اند. نظریه ابرمرد با باوری تقلیل­گرایانه، آدمی را محصور در تن می­بیند و چشم بر دیگر ابعاد وجودی انسان می­بندد. در حقیقت ابرمرد ضمن انقطاع از بنیادهای اصیل هستی، وجود اصیل را تنها در تن می­یابد و از این منظر راه کمال را بر وی می­بندد.

این در حالی است که نفس از نگاه دینی، وجودی ذومراتب بوده که میل به کمال و اتصال به بنیادهای اصیل دارد. نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش بوده و از مرحله احساس تا مرتبه تعقل، تطور می­یابد. بر این اساس، نفس انسان در مسیر کمال مطلق و وصول به بنیادهای اصیل هستی می­تواند به مقام تجدد کامل عقلانی نائل آید (صدرالدین شیرازی، 1370، ص48). در این نگاه، نفس انسانی پرتوی نورانی از خورشید حقیقت الهی را داراست؛ ازاین­رو باقی به بقای الهی است (همان، ص37).

بنیادگرایی ریشه در باور به وجود مداوم دارد؛ وجودی که زوال نیابد و وجودهای دیگر به میزان اتصال با وجود زوال­ناپذیر، کمال یابند. محمدجواد مغنیه در این زمینه چنین می­گوید:

«وجود به ذات خود خیر است و عدم نیز به ذات، شر است. دلیل آن اینکه، هر چیزی که خیر است، ریشه آن در وجود است و هرآنچه شر است، به­علت نبود چیزی از اشیا و یا عدم صفتی از اوصاف است. پس خیر همان وجود و وجود همان خیر است و شر به­جز عدم چیزی نیست و عدم نیز چیزی جز شر نیست. از اینجا مراتب خیر به­وسیله اختلاف مراتب وجود متفاوت است. پس وجود کامل، اشرف و اعلی از وجودی که زوال­پذیر است، می­باشد و وجودی که مدت بیشتری دوام دارد، نسبت به وجود کوتاه­مدت کامل­تر است» (مغننیه، 1370، ص36).

از این منظر، وجود مداوم عین شرف است و همان­گونه که ابن­سینا تأکید می­کند «چون تنزل کند و روی به پستی نهد، از اشرف به اخس منتهی گردد» (ابن­سینا، 1360، ص62). پس آنگاه که آدمی به­دنبال کمال باشد، باید حرکت از اخس به اشرف را دنبال کند؛ اشرفی که بنیاد تمامی امور است و به باور شیخ­الرئیس، این همان معنای رجعت به­سوی خداست (همان، ص63).

آیات فراوانی در قرآن بر وجود بنیادهای اصیل در هستی تأکید می­کند و آدمی را به­سوی این بنیادها فرامی­خواند که از جمله آنها می­توان به این آیات  اشاره کرد: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (مؤمنون، 115)؛ نیز آیه شریفه 64 از سوره عنکبوت می­فرماید: «و ان الدار الاخره لهی الحیوان»، که هردو بر وجود عالمی اصیل­تر از دنیا و لزوم وصول به آن تأکید می­ورزند.

علاوه بر این، قرآن کریم بر وجود نظم در آفرینش تأکید می­کند که دستاورد آن، باور به خدای یکتا، نظام توحیدی و در نهایت بنیادی اصیل برای عالم است. آیات سوم و چهارم سوره ملک ضمن تأکید بر خلقت منظم و بی­نقص عالم، همه را به­سوی یک هدف دعوت می­کند. در ادامه برای اثبات اینکه سراسر عالم بر نظم واحدی خلق شده و خالقی یکتا دارد، انسان را دعوت می­کند که بارها در نظم جهان هستی بنگرد تا توالی موجود در آن، وی را به سمت توحید رهنمون سازد. حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر آیات فوق چنین می­فرماید:

«تفاوت عبارت از ناهماهنگی حلقات یک سلسله است که دراثر فوت برخی از حلقات حاصل شده و مانع از وصول به مقصد است. در آیه می­فرماید در آنچه که ذات اقدس اله آفریده است، هیچ تفاوت نیست؛ یعنی هیچ شیئی از موطن خود فوت نیست و هیچ چیزی از جای خود غایب نمی­شود. تعبیر «ثم ارجع البصر کرتین» به این معناست که اگر نظر خود را برای بار دوم بازگردانی، فطوری در آفرینش نمی­بینی» (جوادی آملی، بی­تا، ص143).

به هر تقدیر، آموزه­ های دینی بر باور به بنیادها تأکید می­ ورزد.

  1. دومین محوری که نظریه ابرمرد بر آن استوار است، باور به قدرت به­جای حقیقت است. رهاورد چنین باوری، نسبیت معرفتی و نهایت پوچ­گرایی است. از نگاه نیچه، حقیقت توسط قدرت ساخته می­شود؛ بنابراین حقیقت مطلقی وجود ندارد. این مسئله نقطه مقابل باور دینی است.

از منظر آموزه­های اسلامی، مفاهیمی چون توحید (فاتحه، 5)، نبوت (نجم، 4) و معاد (بقره، 8) حقیقت مطلق بوده و هیچ نسبیتی در آن راه ندارد. قرآن کریم نسبیت را هم در مفاهیم یادشده رد می­کند و هم در فهم آن از جانب انسان؛ زیرا عقل سلیم توانایی رصد تمامی حقایق عالم را دارد. شهید مطهری در شرح آیه 31 سوره بقره بر این باور است که دو معنا از عبارت «و علم آدم الاسماء کلها» برداشت می­شود: اول آنکه خداوند جمیع حقایق عالم را به آدم یاد داده است؛ دوم اینکه حقایق عالم قابل شناخت است (مطهری، بی­تا، ص17-16).

آیت الله جوادی آملی بر این باور است که یکی از پیش­فرض­های نسبیت معرفتی، تأثیرپذیری معرفت بشری از پیش­فرض­هاست. اما اگر تمام معارف بشری همان پیش­فرض­های قلبی هستند و همواره پیش­فرض­ها قالب­هایی هستند که به آنها شکل می­دهند، هرچند که خود نسبتی جدید با آنها پیدا می­کنند، هر اندیشه نوینی باید متناسب با اندیشه­های گذشته باشد؛ یعنی هرگز اندیشه­های جدیدی نباید شکل بگیرد (جوادی آملی، 1378، ص279). درحالی­که واقعیت امر این­گونه نیست؛ ما همواره شاهد خلق اندیشه­های جدید هستیم. بنابراین نسبیت معرفتی از درون سست و بی­بنیان است. شهید محمدباقر صدر نیز با یک استدلال ساده اما عمیق، تضاد درونی باور نسبیت معرفتی را آشکار می­کند. ایشان این تضاد را این­گونه بیان می­کند:

«اگر دیالکتیک (نسبیت معرفتی) حقیقتی مطلق باشد، خود دلیل بر بطلان خود اوست؛ چون دیالکتیک از طرفی هیچ حقیقتی را مطلق نمی­داند و از طرف دیگر خودش می­خواهد به­عنوان یک حقیقت مطلق بر همه حقایق جهان حکومت کند و چیزی از این قانون استثنا نکند؛ یعنی خود این حقیقت، مطلق و غیرنسبی است» (صدر، بی­تا، ص177).

بنابراین نسبیت­باوری بذر نابودی را در دل خود کاشته است؛ زیرا اگر اطلاق را در مورد خود بپذیرد، نسبیت را رد کرده است  و اگر نسبیت­باوری را نسبی بداند، به هیچ عنوان نمی­تواند بر آن تکیه کند.

  1. سومین محور اساسی اندیشه نیچه، ترجیح تن بر روان است؛ مسئله­ای که مود انتقاد شدید متألهین قرار گرفته است. در نگاه دینی، انسان واجد دو جنبه روحانی و جسمانی است که بنابر قاعده، روح بر جسم شرافت دارد. خداوند متعال در قرآن کریم در مورد آدم این­گونه می­فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29). خداوند در این آیه، روح آدمی را به خود نسبت می­دهد که این حاکی از شرافت روح از عالم اجسام است. بنابراین از منظر قرآن، روح بر تن مرجح است.

از دیدگاه ملاصدرا، نفس مراحل مختلفی دارد. در مرحله اول که در واقع نفس پیش از طبیعت است، نفسْ وجودی جدا از تن ندارد و این­دو، یک موجودند. نفس انسان در حدوث خود مادی و جسمانی است؛ اما این پایان کار نیست. در مراحل بعدی و پس از حدوث و ظهور، نفس به­عنوان «من» یا خود انسان مالک بدن می­شود و تن را به همراه خود به ادامه زندگی وامی­دارد. بنابراین در مرحله تکاملی، روان بر تن اشرف است (خامنه­ای، 1386، ص173-167).

ملاصدرا حتی فراتر از این، بر این باور است که اشکال، تصاویر و مقادیر اعضای انسان را نمی­توان به ماده نسبت داد؛ زیرا اثر ماده محدود به زمان و مکان و نیز شخصی و جزئی است؛ این­همه زیبایی و دقت را باید به امور نفسانی نسبت داد که از یک منبع عقلانی سرچشمه می­گیرد و بالاخره همه منتهی به اراده الهی می­شوند (صدرالدین شیرازی، 1370، ص34). در چنین نگاهی، نه­تنها روان بر تن اشرف است، بلکه تن بدون روان موجودیت ندارد.

این مسئله دقیقاً نقطه مقابل نگاه نیچه است. نیچه با ارجحیت دادن تن بر روان، به­دنبال تقویت جایگاه انسان در عالم هستی بوده است؛ اما در حقیقت با تقلیل وی به تن، موجب سقوط وی شده است. این در حالی است که انسان از منظر اسلام جایگاهی رفیع یافته و حتی با اتصال به ذات ربوبی، مقام خالقیت می­یابد (خامنه­ای، 1386، ص183-182). این معنای واقعی ترفیع انسان است.

4 . علاوه بر نقدهای فوق که متکی بر آموزه­های دینی و نظر اندیشمندان مسلمان است، نظریه ابرمرد را از منظر عقلی و با توجه به خود نظریه هم می­توان مورد نقد قرار داد که عمدتاً این نوع نقد در آثار اندیشمندان غربی نیز ذکر شده است. یکی از مهم­ترین این انتقادات را کارل گوستاو یونگ بیان کرده است. از نظر یونگ، نظریه ابرمرد نیچه از یک تناقص بزرگ رنج می­برد؛ بدین­گونه که روند فراشدن که در نهایت منتهی به ابرمرد می­شود، نمی­تواند از فروشدن به مرحله حیوانیت حاصل شود. از نظر وی وقتی نیچه می­گوید ابرانسان را خود انسان خلق می­کند، از موضوعی ناشدنی سخن می­گوید. به باور یونگ، ما نمی­توانیم فراتر از خویش بیافرینیم.

نیچه هنگام سخن گفتن از ساختن ابرمرد، با فرایند آفریننده همسان­پنداری کرده است؛ درحالی­که فرایند آفریننده انسان، کردار انسان نیست. آفریننده انسان را تصرف می­کند و مورد استفاده قرار می­دهد؛ یعنی اراده­ای جدا از انسان دارد و چیزی فراتر از انسان است؛ زیرا نیروهای آفریننده قبل و بعد از عمل آفرینش وجود داشته­اند. بنابراین از نظر یونگ یکی­انگاری با فرایند نیروهای آفریننده، وهمی بیش نیست؛ ما نمی­آفرینیم، بلکه ابزار فرایند آفرینش هستیم و آفرینش در ما و از طریق ما صورت می­گیرد (یونگ، 1386، ص114-113).

یونگ همچنین معتقد است که نیچه به­روشنی توضیح نمی­دهد که چگونه گذار انسان معمولی به ابرانسان محقق می­شود. به باور وی، نیچه به­صورت واقعی با این موضوع مواجه نمی­شود و سعی می­کند از راه شهودی موضوع را بیان کند. این در حالی است که نیچه بر غیر اصیل بودن حرکت­های شهودی تأکید می­کند. از این منظر، نظریه ابرمرد تناقضی درونی و بزرگ دارد (همان).

  1. انتقاد دیگر به نظریه ابرمرد، نحیف بودن وجه ایجابی این نظریه است. در واقع این نظریه همواره به این امور می­پردازد که ابرمرد چه چیزهایی نیست و کمتر اشاره می­کند که ابرمرد چه ویژگی­هایی دارد. در همین زمینه، کاپلستون بر این باور است که به­خلاف نحوه فروروی (وجه سلبی)، نحوه فراروی (وجه ایجابی) ابرمرد مبهم است. به باور وی، نیچه از زبان زرتشت فروشدن انسان را مقدمه تولد و زندگی ابرانسان می­داند. اما در این گفته ابهامی بزرگ وجود دارد؛ اگر قرار است انسان فروشدگی را طی کند و خود را فدای زمین کند تا روزی ابرانسان پیدا شود، چه تعداد از انسان­ها باید در این راه قربانی شوند  و تا چه زمانی این روند باید ادامه داشته باشد؟

اساساً چگونه فروشدگی انسان سبب پیدایش ابرانسان می­شود؟ اگر همه انسان­ها مسیر فروشدگی را طی کنند، پس ابرانسان از کجا ظهور خواهدکرد؟ اگر لازم باشد بخشی از آنها قربانی شوند، چه افرادی و چگونه باید برای این کار انتخاب شوند؟ (کاپلستون، 1388، ص159) ضعف وجه ایجابی در انتقاد یونگ از نیچه نیز کاملاً مشهود است.

6 . نیچه با طرح نظریه ابرمرد به­دنبال بازگرداندن بشر به عرصه هستی است. او می­خواهد انسان را از اسارت بنیادها برهاند و او را سرور هستی کند. اما همان­گونه که هایدگر بیان می­کند، پروژه نیچه با تقدم تن بر عقل، بشری وارونه ساخته است؛ یعنی بشری شدن به­واسطه ابربشرها، «ضد بشر شدن» است (هایدگر، 1388، ص73). بشری که داعیه این را داشت که می­تواند انسان را به ثقل هستی مبدل سازد، همان انسان نیم­بند مدرنیته را نیز نابود ساخت.

7 .  آخرین نقدی که در اینجا بدان اشاره می­کنیم، مربوط به ایده بنیادگریزی نیچه است. نیچه در مسیر ساختن ابرمرد با هرگونه بنیادی به مخالفت برمی­خیزد؛ به­گونه­ای که بنیادگریزی را می­توان عصاره اندیشه وی دانست. اما سپس با طرح ویژگی­های ابرمرد، به خلق بنیادی جدید دست می­زند. او در مسیر گریز از بنیادها، به دامان بنیادی عظیم می­افتد که همان ابرمرد است. ابرمرد در اندیشه نیچه چنان قداست، رفعت و منزلتی می­یابد که گویی مقامی بالاتر از آن نیست. ابرمرد، خدای را به زیر می­کشد و خود جای آن می­نشیند. بدین ترتیب نه­تنها بنیادها فرونمی­ریزند، بلکه بنیادی نوین خلق می­شود که شانه به شانه بنیادهای پیشین می­زند.

نتیجه

بررسی نظریه ابرمرد نیچه و نقد آن از منظر آموزه­های دینی و عقلی، نتایج ذیل را درپی خواهد داشت:

1 . نظریه ابرمرد تا آنجا که ضعف­های پروژه روشنگری را آشکار می­کند، ستودنی است؛ اما آنگاه که از جنبه سلبی به بعد ایجابی متمایل می­شود، واجد تناقضات، ایرادات و اعوجاجات فراوانی می­شود. از این منظر، اندیشه نیچه تنها در بخش نقد مدرنیته به­کار می­آید و نمی­توان انتظار چندانی در جهت معماری فکری پس از مدرنیته از آن داشت.

2 . نیچه در مسیر اندیشه­پردازی خویش، هم­زمان خود را از چندین سلاح محروم می­سازد. او با نقد عقلانیت، پشتوانه­های عقلی جهت معماری فکری را از دست می­دهد و با هجوم به متافیزیک، به­ویژه در بعد الهی آن، از ابعاد الهی بی­بهره مانده و وزن اندیشه­ای خود را از دست می­دهد. به همین جهت، بعد ایجابی اندیشه وی بسیار نحیف شده و توانایی ساختن را ندارد.

  1. اریک فروم در کتاب گریز از آزادی تأکید می­کند که توتالیتریسم نتیجه از میان رفتن نقاط اتکای انسان مدرن است. وی بر این باور است که با نابودی تکیه­گاه­هایی چون دین و دولت، انسان مدرن به سمت ابرانسان­ها متمایل شده تا امنیت حاصل از تکیه­گاه­های پیشین را به­نحوی بازیابد. به همین جهت، حمایت­های توده­ای گسترده­ای از شخصیت­هایی چون هیتلر و موسولینی صورت پذیرفت (ر.ک به: فروم، 1388). چنین روندی در اندیشه نیچه نیز به­وضوح قابل رؤیت است.

نیچه در مسیر تکامل ابرمرد، تمامی بنیادها و باورهای جوهری را فرومی­ریزد. بشر فروشده نیچه نه پشتوانه­های عقلی را به همراه دارد، نه متکی به آموزه­های دینی است و نه حتی حمایت دولت را به همراه خود دارد. در اینجاست که در مسیر فراشدن، ابرمرد شکل می­گیرد تا به­گونه­ای خلأهای پیشین را پر کند و نقطه اتکایی برای انسان فروشده مهیا سازد. این روند همان­گونه که فروم تأکید می­کند، به شکل­گیری مکاتبی چون فاشیسم، نازیسم و استالینیسیم و شخصیت­هایی چون هیتلر، موسولینی و استالین منتهی می­شود.

مراجع

– قرآن کریم.

– ابن­سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن­سینا، ترجمه ضیاء­الدین دری، بی­جا: انتشارات مرکزی، 1360.

– استرن، جی.پی، نیچه، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: بنیانگذاران فرهنگ امروز، 1373.

– اشتاینر، رودلف، نیچه، جنگجوی آزادی، ترجمه رؤیا منجم، تهران: نشر علم، 1390.

– بودریار، سرگشتگی نشانه­ها، مجموعه مقالات، ترجمه مانی حقیقی و دیگران، چ2، تهران: مرکز، 1378.

– پیرسون،کیت انسل، هیچ­انگار تمام­عیار (مقدمه­ای بر اندیشه سیاسی نیچه)، ترجمه محسن حکیمی، تهران: خجسته، 1375.

– جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، چ2، قم: اسراء، 1378.

– ـــــــــــــــــــ ، شناخت­شناسی در قرآن، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، بی­تا.

– خامنه­ای، سید محمد، انسان در گذرگاه هستی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

– دبنوا، آلن، «ابرانسان نیچه»، ترجمه حامد فولادوند، مجموعه مقالات در شناخت نیچه، تهران: کتاب نادر، 1384.

– دلوز، ژیل، جستاری در اندیشه­های نیچه، ترجمه حامد مهرپور، تهران: جامی، 1385.

– روزن، استنلی، نقاب روشنگری (زرتشت نیچه)، ترجمه داریوش نوری، تهران: مرکز، 1388.

– شولته،کونتر، این است نیچه؛ تفسیری بر آثار نیچه، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران: نشر ثالث، 1378.

– صدر، محمدباقر، تئوری شناخت در فلسفه، ترجمه سید حسین حسینی، بی­جا: بدر، بی­تا.

– صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، معرفت النفس(جلد 8و9 اسفار)، ترجمه و تنقیح اصغر طاهرزاده، اصفهان: نشر جنگل، 1370.

– فروم، اریک، گریز از آزادی، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران: مروارید، 1388.

– فوکو، میشل، از مدرنیسم تا پست­مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران، چ7، تهران: نشر نی، 1388.

– فینک، اویگن، زندآگاهی نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان: پرسش، 1385.

– کاپلستون، فردریک، فریدریک نیچه، فیلسوف فرهنگ، ترجمه علیرضا طباطبایی و علی­اصغر حلبی، تهران: زوار، 1388.

– کاشی، محمدجواد، «ظهور فلسفه سیاسی پسامتافیزیکی در قرن بیستم»، فصلنامه رهیافت­های سیاسی و بین­المللی، شماره10، تابستان1386.

– کانت، امانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس­الدین ادیب سلطانی، تهران: امیرکبیر، 1362.

– گرگوری بروس، اسمیت، نیچه، هایدگر و گذار به پست­مدرنیسم، ترجمه علیرضا سیداحمدیان، آبادان: پرسش، 1379.

– مطهری، مرتضی، شناخت در قرآن، تهران: سپاه پاسداران، بی­تا.

– مغنیه، محمدجواد، کلیات علوم عقلی، ترجمه محمدرضا عطایی، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، 1370.

– مک ­دانیل، استنلی، شرح افکار و آثار برگزیده نیچه، ترجمه محمد بقایی(ماکان)، تهران: اقبال، 1383.

– مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1385.

– نیچه، فریدریک، اراده معطوف به قدرت، ترجمه محمدباقر هوشیار، چ6، تهران: فروزان­روز، 1377.

– ــــــــــــــ ، انسانی بسیار انسانی، ترجمه سعید فیروزآبادی، تهران: جامی، 1384.

– ــــــــــــــ ، آنک انسان، ترجمه رؤیا منجم، تهران: فکر روز، 1374.

– ــــــــــــــ ، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1388.

– ــــــــــــــ ، چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگاه، 1362.

– ــــــــــــــ ، دجال، ترجمه عبدالعلی دستغیب، تهران: آگاه، 1352.

– ــــــــــــــ ، سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمه عباس کاشف و ابوتراب سهرابی، تهران: فروزان روز، 1385.

– واتیمو، جانی، فریدریش نیچه، درآمدی بر زندگی و تفکر، ترجمه ناهید احمدیان، آبادان: پرسش، 1389.

– یونگ، کارل گوستاو، سمینار یونگ درباره زرتشت نیچه، ویرایش و تلخیص جیمز.ل.جرت، ترجمه سپیده حبیب، تهران: کاروان، 1386.

– هایدگر، مارتین، متافیزیک نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان: پرسش، 1388.

–  Descartes, rene, The Philosophical Writhings, translat by jhoncottingnam and stoothoff, vol 1, New York: Cambridge university press, 1985.

نویسندگان:

احمد عزیزخانی: دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

حمزه عالمی چراغعلی: کارشناس ارشد اندیشه های سیاسی اسلام دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 30

انتهای متن/

 

Updated: نوامبر 29, 2021 — 12:58 ق.ظ