حقیقت شناخت

 

 

حقیقت شناخت

 

مصباح یزدی، محمد تقی

کمال انسان از آنجهت که انسان است، کمالی است که با انتخاب و اختیار بدست می آید.پس می توانیم گفت: ویژگی تکامل انسان، از آنجهت که انسان است تکامل اختیاری ست.و این همان است که در آخرین آیه ی سوره ی احزاب، با عنوان امانتی که آدمی آن را پذیرفته است، از آن یاد شده است:

 

احزاب/72: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» .

 

ما (آن) امانت را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتم، از کشیدن آن سرباز زدند و هراسیدند و انسان بار آن، بر دوش گرفت، همانا او ستمکار نادان است.

 

حافظ، دقیقا با توجه به همین آیه، این بیت بسیار مشهور و بلند خود را ساخته است.

 

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعه ی فال به نام من دیوانه زدند

 

در مورد بحثهای فراوانی که در اطراف این آیه و تفسیر آن آمده است، می توان به تفسیر المیزان رجوع کرد.

 

امانت در این آیه، هر گونه تفسیر شود بی رابطه با انتخاب و اختیار و تکلیف نیست و این همان مسئولیت آدمی در برابر خدای بزرگ است.

 

و اما اینکه آیا این امانت نتیجه ی همین مسئولیت است [که در برخی روایات به ولایت تفسیر شده است ] (1) یا خود تکلیف می باشد و یا مقدمات تکلیف، به هر حال، با تکلیف ارتباط دارد.

 

برای اینکه آدمی بتواند چیزی را انتخاب کند و مسئولیت آن را بپذیرد، شرائطی لازم است که نخستین آن، اینست که شئ مورد تکلیف را «بشناسد» و بداند که نسبت به آن، چه مسئولیتی دارد، دو دیگر اینکه گرایشهای متضادی در زمینه ی آن فعل داشته باشد تا زمینه ای برای انتخاب و اختیار، فراهم شود.سه دیگر اینکه: قدرت و یارایی تصمیم گیری و انتخاب، داشته باشد تا بین گرایش های متضاد، یکی را انتخاب کند. چهارم اینکه: آنچه را انتخاب می کند، بتواند به مرحله ی عمل در آورد یعنی شرائط انجام فعل و قدرت عمل کردن به آن، برای وی، آماده باشد.

 

مایه های سه شرط از این مقدمات از استعداد شناخت و تمایلات و نیروی تصمیم گیری و انتخاب، همه، در نهاد انسان به طور فطری قرار داده شده است، اما شرایط عمل مربوط به خارج از وجود انسان است.باید در خارج شرائطی فراهم باشد [علاوه بر ابزار عمل و دست و پا و سایر وسائل که در انسان هست ] تا انسان بتواند کاری را انجام دهد.بنابراین، جا دارد که ما در مورد مایه های فطری خداداد و کیفیت به فعلیت رسیدن آنها، بحث کنیم:

 

1 شناخت

گفتیم اولین شرط، علم و ادراک و به تعبیر دیگر، شناخت است.

 

در قرآن، در این مورد، آیات چندان فراوان است که بحث در مورد یکایک و جمیع آنها، بسیار طولانی خواهد شد.

 

پس، می کوشیم تا مهمترین مباحث را در زمینه شناخت، از دیدگاه قرآن، بررسی کنیم.

 

روشنترین آیاتی که در زمینه ی «علم» وجود دارد و بویژه با اختیار و مسئولیت انسان، رابطه دارد، این آیات است:

 

انسان/2: «انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا» .

 

ما آدمی را از نطفه ای آمیخته (از عناصر گوناگون) آفریدیم، (سپس) آزمودیمش پس او را شنوا و بینا ساختیم.

 

پس از ذکر آفرینش آدمی از نطفه ی آمیخته، به حکمت این آفرینش و هدف آن که مورد آزمایش قرار گرفتن اوست، اشاره می کند.یعنی بر سر چند راه قرار می گیرد تا زمینه برای «ابتلاء» و انجام مسئولیت وی، فراهم گردد.و سپس می فرماید: به او توان ادراک دادیم، او را شنوا و بینا آفریدیم.

 

با توجه به ربط این کلمات، در می یابیم که برای «ابتلاء» ، سمع و بصر لازم است، [انتخاب سمع و بصر در میان انواع ادراک های انسان، به دلیل اهمیت و وسعت این دو حس، در شناخت است ]، به هر حال، این نکته از آیه بر آمد که: برای اینکه انسان مورد آزمایش قرار گیرد، و هدف آفرینش وی در این جهان تأمین شود، باید دارای قدرت شناخت باشد.

 

نحل/78: «و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة لعلکم تشکرون» .

 

خدا شما را از شکم مادرانتان برآورد در حالیکه هیچ چیز نمی دانستید، (اما) در شما چشم و گوش و دل آفرید (تا شناخت پیدا کنید) باشد که سپاس گذارید.

 

در اینجا چند بحث مطرح است:

 

1 آیا انسان پیش از ولادت هیچ دانشی ندارد؟

 

2 آیا این مطلب در مورد همه ی انسانها کلیت دارد؟

 

3 آیا علم، تنها از این سه راه [چشم و گوش و دل ] حاصل می گردد؟

 

4 اگر منحصر به این سه نیست، ذکر تنها این سه مورد، به چه سبب بوده است؟

 

5 نیز، در مورد سمع و بصر، آیا منظور تنها اندام این دو حس است یا قوه ی بینائی و شنوایی؟

 

6 چرا سمع را مفرد و ابصار را جمع آورده است؟

 

7 منظور از فؤاد چیست؟ و…

 

چنانکه مشاهده می شود مباحث بسیار است و در حوصله ی این مقال، پاسخ به همه، نمی گنجد، اجمالا در مورد ذکر سمع و بصر و فؤاد می گوییم که در مقام حصر نیست بلکه از جهت اهمیت آنهاست و اما اینکه آیا آدمی پیش از تولد، هیچ دانشی داشته است یا نه؟ مربوط می شود با چند بحث فلسفی:

 

1 یکی اینکه آیا انسان جز علومی که از راه سمع و بصر و…بدست می آورد، دارای علمی دیگر مانند علم حضوری نیز هست یا خیر؟ به عبارت دیگر: آیا نفس علم به خود دارد یا خیر؟ بر اساس بحث های فلسفی، هر موجود مجردی که مستقل و جوهری باشد، از خودش آگاه است، پس هنگامی که نفس تحقق می یابد و دارای مرتبه ای از تجرد می شود باید نوعی آگاهی از خویش، داشته باشد، پس چگونه آیه می فرماید هیچ دانشی نداشته است؟

 

2 از سوی دیگر، این پرسش مطرح است که آیا انسان علومی فطری دارد یا نه؟ اغلب فلاسفه برآنند که آدمی نوعی دانش فطری دارد، دستکم در بدیهیات نخستین، بنابر این چرا آیه چنین می فرماید؟

 

3 نیز، در بسیاری از روایات آمده است که وجود مقدس پیامبر مکرم ما (ص) و برخی از انبیاء و ائمه سلام الله علیهم اجمعین، در شکم مادر نیز، دارای دانش بوده اند، تسبیح خدا می کرده و گاه از درون شکم مادر، با وی سخن می گفته اند، پس چرا آیه می فرماید: لا تعلمون شیئا؟

 

ج 1 و 2 علم به چند صورت اطلاق می گردد: در عرف وقتی می گوییم علم، منظور، علم آگاهانه است ولی از دید دقیق فلسفی، علم، مراتبی دارد: ناآگاهانه، نیمه آگاهانه و آگاهانه.ناآگاهانه علمی ست که آدمی هیچ درکی از آن ندارد و حتی در پرسش از آن می گوید: نه! اما با تجارب و دلائل عقلی می توان ثابت کرد که چنین دانشی به صورت ناآگاهانه، در ژرفای دل آدمی، وجود دارد.

 

نیمه آگاهانه هنگامی ست که آدمی، خود به اینکه می داند، آگاه نیست اما ممکن است، آگاهی یابد چنانکه ما از بسیاری از چیزها که می دانیم در حال حاضر غافلیم اما به تداعی، یا برخورد، در می یابیم که آن را می دانسته ایم.

 

آگاهانه هم که پیداست.دانشی داریم و می دانیم که می دانیم. (2)

 

پس می توان گفت: در آیه ی شریفه که نفی علم از انسان می کند، اولا به علم آگاهانه نظر دارد، ثانیا منافاتی ندارد که علمی بصورت ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه در آدمی باشد اما چون توجه به آن ندارد، آن را از علم خویش به حساب نیاورد، پس جمع می توانیم کرد بین این آیه و آیات دیگری که دلالت بر علم حضوری آدمی به خدا، دارد از جمله مکالمه ی مشهور :

 

اعراف/172: «الست بربکم، قالوا بلی» .

 

پس این «لا تعلمون شیئا» آن معرفت حضوری ناآگاهانه نسبت به خدا را [در ابتدای خلقت ]، نفی نمی کند.اما در مورد آن سؤال که آیا: «لا تعلمون شیئا» نسبت به همه ی انسانهاست یا انسانهای معمولی؟ ، جواب اینستکه: به فرض اینکه آیه، ظهور در عموم آدمیان داشته باشد که در آغاز تولد فاقد علمند، این عموم، قابل تخصیص است به دلیل خارجی.علاوه بر اینکه می توان گفت چنین ظهوری در عموم و اطلاق، از آیه بر نمی آید.بلکه آیه در مقام اهمال است، می خواهد توجه بدهد که خدا این نعمت را به انسانها داده است تا از راه چشم و گوش، علومی بدست آورند. بحث دیگر در مورد ذیل آیه بود که چرا، این سه [چشم و گوش و دل ] را فرموده و بقیه را یادآور نشده است.در پاسخ باید گفت: بقیه ی طرق فهم یا عادی ست که در اختیار همگان است مثل بویایی و چشائی و یا غیر عادی ست مثل وحی و الهام که منحصر به اولیاء خداست که آیه در مقام بیان این دسته ی اخیر نیست چون خطابش به همه ی انسانهاست، و اما در مورد دسته ی اول چون اهمیتی چندان نداشته اند ذکر نشده اند، خاصه که منظور آیه تأکید بر این امر است که باید از این ابزارها برای شناخت حق و تکلیف، استفاده کرد، و آنچه در این زمینه اهمیت فراوان دارد، همین سه قوه است و قوای دیگر چندان تأثیری در این مسائل ندارند.

 

و اما توضیح کلمه ی افئدة:

 

کلمه فؤاد که در قرآن، مترادف با قلب بکار می رود، در اصل به معنای عضو مخصوصی در بدن انسان یا حیوان است که نقش تلمبه در جریان خون و تصفیه ی آن را به عهده دارد و معمولا در سمت چپ سینه قرار دارد ولی در عرف به معنای مرکز ادراکات و عواطف و احساسات بکار می رود.و اما ارتباط بین معنای لغوی و عرفی آن شاید ناشی از اینجاست که عرف مردم تصور می کرده اند که ادراک و احساس با این اندام خاص، ارتباط دارد و قرآن کریم نیز بر مبنای همین اصطلاح عرفی آنرا بکار برده است:

 

حج/46: «فانها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور» .

 

دیدگان کور نیستند، بلکه دلهایی کورند که در سینه هاست.

 

ممکن است گفته شود که این، یک رابطه ی توهمی ست، چرا قرآن تلویحا آن را امضاء کرده است؟ در پاسخ می توان گفت: چون قرآن به زبان مردم نازل شده است، طبق اصطلاح مردم، سخن می گوید، و معنای آن، امضای آنچه مردم واقعیت می پنداشتند نیست، می فرماید: چشم سرتان را نمی گویم که کور می شود بلکه چشم دلتان را می گویم کور می شود که در سینه هایتان است.

 

نیز می توان گفت: منظور از صدر و سینه، صدر و سینه ی جسمانی نیست، بلکه منظور از دل، قوه ی مدرک است و منظور از «صدر» ، باطن انسان.زیرا ما عادت کرده ایم که چون بخواهیم به باطن اشاره کنیم می گوییم: درون سینه.

 

لقمان/23: «ان الله علیم بذات الصدور» .

 

خداوند به درون سینه ها داناست، چون سینه، مخفی ترین جای بدن است و محفظه ای است که با استخوانهای اطراف احاطه شده است. پس در حقیقت قلب یعنی مرکز ادراک، و صدر یعنی مرتبه ای از باطن.

 

و نیز می توان گفت: قلب اگر هم محل احساس و ادراک نباشد، عضوی ست که پیش از هر عضو دیگر مورد تعلق روح قرار می گیرد و آخرین عضوی ست که هنگام مفارقت روح از بدن، از کار می افتد .رابطه ی روح با بدن، در همه ی اعضاء به یک نسبت نیست، در برخی اعضاء از جمله قلب و مغز، مقدم است.شاید رابطه ی روح با قلب، از همه مقدم تر باشد.

 

به هر حال، از موارد استعمال فؤاد در قرآن به دست می آید که منظور، عضو مادی بدن نیست و قوه ی ویژه ای از روح نیز، نیست بلکه شامل قوای متعددی می باشد.

 

از بررسی آیات بر می آید که به قلب، ادراک نسبت داده شده است:

 

حج/46: «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها» .

 

آیا در زمین راه نمی افتند تا دلهایی داشته باشند که با آن خرد ورزند.

 

اعراف/179: «و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم آذان لا یسمعون بها…» .

 

در این آیه تعبیر «فقه» که به معنای فهم دقیق و دریافت حقیقت است بکار رفته و به قلب، نسبت داده شده است.

 

و از سوی دیگر، احساسات و عواطف به قلب نسبت داده شده است، چه مثبت و چه منفی، خوش آمدن یا بد آمدن.

 

انفال/2: «انما المؤمنون الذین اذا ذکر الله وجلت قلوبهم» .

 

مؤمنان آنانند که چون نام خدا برده شود، دلهایشان هراس کند.

 

زمر/45: «و اذا ذکر الله وحده اشمأزت قلوب الذین لا یؤمنون بالآخره» .

 

و چون نام خدای یکتا گفته شود، دلهای آنان که به رستخیز ایمان ندارند، درهم شود.

 

و در داستان حضرت موسی فرماید:

 

قصص/10: «و اصبح فؤاد ام موسی فارغا ان کادت لتبدی به لو لا ان ربطنا علی قلبها لتکون من المؤمنین» .

 

دل ما در موسی خالی شد و نزدیک بود، راز را آشکارا سازد، اگر ما دلش را محکم نمی کردیم تا که از مؤمنان باشد.

 

از اینجا در می یابیم که فؤاد و قلب، یکی است و همین فؤاد و قلب است که حالت اضطراب و «دل خالی شدن» ، در آن بوجود می آید یا آرامش می یابد.

 

نیز، قلب جای ایمان تلقی شده است:

 

حجرات/7: «و لما یدخل الایمان فی قلوبکم» .

 

هنوز ایمان در دلهایتان جایگیر نشده است.

 

نیز از برخی آیات بر می آید که در قلب، حالات انحرافی نیز پدیدار می گردد که نمی تواند کار خود را خوب انجام دهد و از آن گاهی به «زیغ» تعبیر شده است و گاهی «مرض» و «ختم» و «طبع» :

 

آل عمران/7: «فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه» .

 

آنانکه در دلهایشان کژی است، از متشابهات (آیات) پیروی می کنند.

 

بقره/10: «فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا» .

 

در دلهایشان بیماری ست، و خدا بر آن می افزاید.

 

بقره/7: «ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوة» .

 

فرو بسته [یا مهر زده ] است خدا دلهاشان را و بر گوشها و چشمهاشان پرده افتاده است.

 

توبه/87: «و طبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون» .

 

و دلهاشان فرو بسته شده است و آنان در نمی یابند [و روزنه ای به حقایق پیدا نمی کنند] .

 

گاهی نیز از برخی آیات می توان دریافت که قلب حتی، علم حضوری نیز دارد:

 

مطففین/13 و 14: «کلا، بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون، کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون» .

 

آنها باید روز رستخیز، جلوه های الهی را ببینند اما اعمال آنان چون زنگاری بر آیینه ی دلهاشان افتاده است و نمی گذارد انوار الهی در آنها جلوه گر شود.

 

پس در می یابیم که دل چیزی ست که می تواند خدا را مشاهده کند، و این معنا، در روایات بسیار زیاد آمده است.در نهج البلاغه می خوانیم: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان» دلها او را با حقیقت ایمان، در می یابند.این درک، علم حضوری ست، پس می توان گفت که قلب از دیدگاه قرآن، موجودی ست که هم علم حضوری دارد و هم علم حصولی و هم احساسات و هم ادراک و هیجان ها و عواطف به آن، نسبت داده می شود.پس، به تعبیر فلسفی، یک قوه ی خاص نیست.در بحثهای فلسفی، هر نوع کاری که از انسان سر می زند یک مبدأ خاص برای آن قائل می گردند.هنگامی که می بینیم انواع گوناگونی از ادراکات وجود دارد که از هم متمایزند، می گوییم، هر یک قوه ای دارند: حس مشترک، خیال، حافظه و عقل .

 

اما برای انفعالات و کیفیات نفسانی، مبدأ فاعلی قائل نمی گردند و آنها را به نفس نسبت می دهند.

 

بین حکماء معروف چنین است که عقل، قوه ی خاص نیست بلکه عقل، کار نفس است اما می توان در آن مناقشه کرد و گفت که عقل نیز از آن جهت که مدرک مفاهیم است، قوه محسوب است.آنچه را می توان به حقیقت نفس نسبت داد، علم حضوری ست کار روح، مشاهده ی واقعیت است و این مرتبه والاتر از ادراک مفاهیم است.

 

به هر حال، ذهن ما آشنا با این معناست که برای هر نوع فعلی که از روح سر می زند، قوه ی خاصی منظور می شود.با این دید وقتی کلمه ی قلب را مورد مطالعه قرار می دهیم، با توجه به موارد استعمال و بر طبق این اصطلاح، باید گفت: قلب قوه ی خاصی نیست چون چیزهای گوناگونی بدان نسبت داده شده است که از جهت ماهیت با هم متفاوت اند: یکدسته از آنها «انفعال» است و دسته ی دیگر «فعل» .

 

افعال نیز، انواع متفاوتی دارند.پس قلب، عبارتست از نفس انسان از آن نظر که دارای ادراکات و احساسات و عواطف است.حتی، انتخاب و اختیار نیز در قرآن به قلب نسبت داده شده است:

 

بقره/225: «لا یؤاخذ کم الله باللغو فی أیمانکم و لکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم» .

 

خدا شما را بواسطه سوگندهای سر زبانی مؤاخذه نمی کند ولی در آنچه دلهاتان بر می گزیند، مورد مؤاخذه قرار می گیرید.

 

احزاب/5: «و لیس علیکم جناح فیما اخطأتم به و لکن ما تعمدت قلوبکم و کان الله غفورا رحیما» .

 

اگر در چیزی خطا کرده اید باکی نیست، اما آنچه دلهاتان به عمد برگزیده (مورد مؤاخذه خواهید بود) و خدا بخشایشگر مهربان است.

 

پس اگر بگوییم با توجه به موارد استعمال قرآن، قلب مترادف است با آنچه در فلسفه به نام روح یا نفس نامیده می شود، گزاف نیست.تنها چیزی که می توان گفت که به نفس نسبت داده می شود و به قلب نسبت داده نمی شود، افعال بدنی ست.نفس قوه ای عامل دارد که بدن را به حرکت وا می دارد و این به قلب نسبت داده نشده است. پس هر چیزی که نوعی ادراک در آن ملحوظ است، یا خود علم و معرفت و یا کیفیت های علمی، همه به قلب نسبت داده می شود اما چیزی که بهیچ صورت، ادراک در آن راه ندارد به قلب نسبت داده نمی شود. [احساسات و عواطف هم توأم با ادراک است، محبت را نیز آدمی درک می کند] .

 

پرسش: با توجه به اهمیت «قلب» ، چرا در آیه ای که از سوره ی «انسان» نقل شد، از آن نام برده نشده است؟ و می فرماید: «فجعلناه سمیعا بصیرا» ؟ .

 

به علاوه، در آیه ی 78 از سوره ی نحل، چرا نخست سمع و پس بصر را ذکر فرموده است؟ و بعد از همه «افئده» را؟

 

پاسخ: معمولا فعالیتهای قلب به دنبال فعالیتهای چشم و گوش است.نخست چیزی را می بینیم یا می شنویم سپس قلب (عقل) در مورد آن می اندیشد، کار عقل و قلب معمولا مترتب بر کار چشم و گوش است.

 

عدم ذکر آن در آیه نیز شاید از آنروست که خواسته است تنها از چیزهایی که ابزار ابتدایی شناخت است، نام برده باشد.

 

به هر حال، از مجموع آیات استفاده می شود که خدای متعال ابزاری برای شناخت آفریده است که مهمترین آنها چشم و گوش و قلب است.

 

در قرآن کریم، در مورد علم انسان به صورتهای دیگر نیز، با لحن های ویژه ای یاد شده است :

 

علق/5 1: «اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرأ و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم» .

 

بخوان به نام پروردگارت که آفرید.انسان را از خون بسته آفرید، بخوان که پروردگار تو گرامیترین است، آنکه با قلم آموخت و به آدمی آنچه را نمی دانست، آموزش داد.

 

اگر منظور از قلم، همان باشد که متبادر به ذهن ماست، یعنی قلم معمولی، و اشاره ی آیه به نوشتار و کتابت باشد، در واقع اشاره به مرحله ی دیگری است که مترتب بر همه ی اینهاست، یعنی آدمی، می بیند، می شنود، سپس می اندیشد، بعد اندیشه های خود را می نویسد.پس نگارش، از مرحله ی قبل، متأخر است. [گر چه برای آنکه همان نوشتار را بخواند، دیدن مقدم بر اندیشیدن است ] .

 

باری، قرآن با آنکه برای شناخت و دانشی که با وسائل مختلف حاصل می شود، اهمیت و عنایت ویژه ای قائل است اما دانش دیگری نیز برای انسان بر می شمرد که از راههای معمولی حاصل نمی شود، از جمله علومی که از راه وحی حاصل می گردد:

 

رحمن/2: «الرحمن علم القرآن» .

 

ما از راه عادی، عالم به قرآن می شویم ولی پیامبر (ص) از طریق عادی، عالم به قرآن نشده است.او درود خداوند بر او از راه وحی به قرآن دست یافته است.

 

آیا علومی که انسان جز از راه عادی بدان می رسد، منحصر به طریق وحی است [که به انبیاء نازل می شده است و آنهم وحی هایی به صورت کتاب آسمانی ] یا اینکه علوم دیگری نیز برای بشر، متصور است؟

 

از قرآن بر می آید که این دانشهای غیر عادی، منحصر به وحی انبیاء نبوده است بلکه، جز آنها، کسان دیگری نیز بوده اند که از راههای غیر عادی عالم می شده اند.گاهی این گونه دانش، به نام «علم لدنی» نامیده می شود [عین تعبیر «لدنی» در قرآن نیست ولی:

 

کهف/65: «و علمناه من لدنا علما» .

 

ریشه ای این اصطلاح است ] و اشاره است به اینکه از راه عادی حاصل نشده است.

 

در برخی موارد، در مورد غیر انبیاء نیز تعبیر وحی بکار رفته و مفاد آن اینستکه علمی از غیر راه عادی، حاصل شده است:

 

مائده/111: «و اذ اوحیت الی الحواریین ان آمنوا بی و برسولی قالوا آمنا» .

 

و هنگامی که به حواریان (عیسی) وحی کردم که بمن و رسولم ایمان آورید گفتند آوردیم.

 

ممکن است گفته شود که در این آیه نیز منظور اینست که حواریان با واسطه ی حضرت عیسی از وحی خدا آگاه شدند، ولی موارد دیگری نیز هست که این زمینه را هم ندارد مثل وحی به حضرت مریم (ع) و به مادر موسی (ع) :

 

قصص/7: «و اوحینا الی ام موسی ان ارضعیه فاذا خفت علیه فالقیه فی الیم و لا تخافی و لا تحزنی، انا رادوه الیک و جاعلوه من المرسلین» .

 

به مادر موسی وحی کردیم که به او شیر بده و چون بر جان وی بیمناک شدی، او را به دریا در افکن و نترس و غم مخور، ما او را به تو باز می گردانیم و او را از پیامبران قرار می دهیم.

 

مادر موسی، از طریق همین وحی از آینده ی فرزندش خبرهایی بدست آورد.

 

و در مورد حضرت مریم می فرماید:

 

آل عمران/45: «اذ قالت الملائکة یا مریم ان الله یبشرک بکلمة منه اسمه المسیح عیسی بن مریم…» .

 

در آن هنگام که فرشتگان گفتند: ای مریم، خداوند مژده می دهد تو را به «کلمه» ای از خویش که نام وی مسیح، عیسی پسر مریم است…

 

این علم نیز، عادی نیست.و این هر دو بانوی بلند مرتبه و بزرگوار، پیامبر نبوده اند.پس علم منحصر به طرق عادی نیست، و راه غیر عادی، منحصر به انبیاء نیز نیست.نکته ی دیگر اینکه: وحی در اینجا، غیر از وحی ویژه ی انبیاست.وحی در استعمال قرآنی، شامل الهام نیز می شود یعنی ادراکی غیر عادی که از سوی خدای متعال به کسی اعطا می گردد.

 

پرسش: آیا این اندامهای ادراکی که در اختیار همه ی انسانهاست و نیز ابزار باطنی عقل، برای حصول آنچه مورد نیاز انسان در زندگی اوست، کافی ست و می تواند با آنها مفاسد و مصالح خود را تشخیص دهد، و با آنها هدف از آفرینش انسان که آزمایش اوست، تحقق می یابد؟

 

قرآن، خود می فرماید که دانشی که به انسانها اعطاء شده است، دانش ناچیزی است.به عبارت دیگر، علم عادی انسانها بسیار محدود است.زیرا هر ابزار شناخت، دارای برد ادراکی محدودی ست، نیز تحقق ادراک، مشروط به شرایطی است، همه وقت و همه جا این ادراکات حاصل نمی شود، همچنین در ادراکات ما، خطاهایی پیدا می شود، در تعقل و تفکر نیز انسان دچار اشتباه می شود.

 

قرآن گاه می فرماید:

 

اسراء/85: «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا» .

 

جز اندکی از دانش به شما داده نشده است.

 

نیز، می فرماید:

 

بقره/216: «کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون» .

 

جهاد تکلیف شماست اگر چه برای شما ناپسند باشد، بسا چیزی را ناپسند می دارید و همان برای شما بهترین است چنانکه بسا چیزی را دوست می دارید و برای شما بدترین است خدا می داند و شما نمی دانید.

 

پس بی شک، ابزارهای ادراکی انسان، بگونه ای نیست که بتواند در راه تکامل وی، تمام نیازهایش را تأمین کند.و همین محدودیت، خود دلیل لزوم نبوت است، اگر علم انسان تأمین کننده ی نیازهایش می بود، احتیاجی به وحی نبود.پس با توجه به اینکه حکمت الهی مقتضی ست که انسان مصالح و مفاسد خود را بشناسد تا آگاهانه انتخاب کند، عقل حکم می کند که باید راه دیگری وجود داشته باشد.ما فعلا در مقام بیان برهان نبوت نیستم، تنها اشاره داریم بر اینکه محدودیت شناخت انسان، موجب وجود نوع دیگری از علم است، در این زمینه بیان های مختلف وجود دارد که شاید بیشتر آنها هم رسایی کامل را نداشته باشد.چنانکه می دانید متکلمان می گویند «قاعده لطف» ایجاب می کند که خدا پیامبران را مبعوث کند.آنها در توضیح قاعده ی لطف بیان هایی دارند که شاید برخی مناقشه پذیر باشد.در همین زمینه است که این سؤال مطرح می گردد که: اصولا وجوب چیزی بر خدا به چه معنی است؟ مگر عقل برای خدا رساله ی عملیه می نویسد؟ !

 

با توجه به این بیان کوتاه می توان جواب آن شبهه ها را یافت و بیانی عرضه کرد که این نقائص را نداشته باشد، این بیان، دارای دو مقدمه است:

 

1 غرض الهی از آفرینش انسان در این جهان اینست که آدمی، با اختیار خود، این راه را طی کند.

 

2 عقل انسان، برای شناخت راه درست از نادرست، کافی نیست.

 

پس، «باید» پیامبران مبعوث شوند.این «باید» ، فرمان، نیست، بلکه همان ضرورت بالقیاس است.یعنی با توجه به اینکه انسان باید به هدف تعیین شده از سوی خدا برسد و عقل می بیند که مقدمات حصول این امر، ناقص است، حکم می کند که باید راه دیگری نیز، باشد.این «باید» چیزی جز کشف تلازم بین این مبانی، نیست.

 

اگر خدا می خواهد به غرض و مقصودش از آفرینش آدمی برسد [که می خواهد]، باید راه شناخت، در اختیار انسان قرار گیرد و چون آنچه در اختیار همه ی انسانهاست، کافی نیست، پس باید راه دیگری وجود داشته باشد.

 

به هر حال، تردیدی نیست که علم انسان های عادی، بسیار محدود است.قبلا گفتیم که قرآن برای انسان، از یک نظر، دو نوع علم قائل است: علم عادی و علم غیر عادی.

 

دانش عادی، آنست که چه حصولی و چه حضوری، در اختیار همه ی انسانهاست.

 

علم غیر عادی، دانشی ست که ویژه ی برخی انسانهاست، ایضا چه حضوری و چه حصولی.

 

علم نبوت، از انواع علوم غیر عادی است که در اختیار پیامبران قرار می گیرد و از آنها به دیگران انتقال می یابد.

 

اما اینکه حقیقت وحی، چگونه علمی است، آیا حصولی ست یا حضوری، جای بحث و کاوش است و چون ما حقیقت وحی را در نیافته ایم، دقیقا نمی توانیم درباره ی آن قضاوت کنیم اجمالا می توانیم گفت که در این زمینه نیز، یک علم حضوری وجود دارد و یک علم حصولی.در برخی موارد از وحی، به طوری که از قرآن یا روایت بر می آید که کلام به پیامبر القاء یا نوشته ای به او ارائه می شود، گر چه رؤیت مکتوب و یا شنیدن کلام از طریق علم حضوری می باشد ولی انعکاس معنای آن در ذهن، علم حصولی است.نیز ممکن است برخی از انواع وحی، حضوری خالص باشد ولی بعد پیامبر، خود از آن، تفسیر حصولی کند، چنانکه ما گاه احساس ترس می کنیم و با علم حضوری آنرا می یابیم و بعد از آن مفهومی می گیریم که از سنخ علم حصولی ست.

 

پرسش: آیا پیامبران، همه ی حقایق عالم را با وحی درک می کنند یا تنها برخی را؟

 

آنچه اقتضاء این برهان و سایر ادله ی وحی و نبوت است، اینست که هر شناختی که در راه تکامل حقیقی انسان ضرورت دارد و از راه عقل تأمین نمی شود باید از راه وحی تأمین گردد .

 

مقتضای این برهان، بیش از این نیست اما، «نفی ما عدا» هم نمی کند، یعنی ممکن است چیزهایی را نیز که مورد احتیاج بشر نیست، خداوند تفضلا از طریق وحی به پیامبر القاء کند.آنچه از طریق وحی در اختیار انسانها قرار می گیرد بی گمان، مسائل محدودی ست اما مرز آنچه خود پیامبران با وحی در می یافتند، از جای دیگری باید ثابت شود: در این زمینه، از روایات و آیات، برداشتهای گوناگونی شده است: از برخی آیات و روایات، از یکسو، استظهار می شود که دانش پیامبران محدود به موارد خاصی ست، و از سوی دیگر، از برخی آیات و روایات دیگر (و بویژه روایات)، استظهار می گردد که نه تنها پیامبران، بلکه در میان جز آنها نیز، کسانی وجود دارند که «علم ما کان و ما یکون» دارند.از جمله در مورد سلمان فارسی رضی الله عنه.

 

این بحث، جوانب مختلفی دارد که نمی توان به همه ی آنها پرداخت، آنچه مناسب اینجاست این است که در قرآن، دسته ای از آیات می فرماید: علم غیب، ویژه ی خداست:

 

نمل/65: «قل لا یعلم من فی السموات و الارض الغیب الا الله» .

 

بگو هیچکس در آسمانها و زمین غیب نمی داند، جز خدا.

 

از سوی دیگر، آیاتی نیز هست که می فرماید کسانی علوم غیبی داشته و به دیگران هم اطلاع می داده اند مثلا از معجزات حضرت عیسی علیه السلام این بود که می فرمود:

 

آل عمران/49: «أنبئکم بما تأکلون و ما تدخرون فی بیوتکم» .

 

شما را از آنچه می خورید و آنچه در خانه هاتان می انبارید، آگاه می کنم.در پاسخ اینکه این دو دسته آیات را چگونه باید با هم جمع کرد، می توان گفت:

 

کلمه ی «غیب» که به معنای «نهان» است، در چند مورد بکار می رود که در هر مورد خصوصیتی دارد و به جهتی و لحاظی، به آن اطلاق می گردد:

 

گاه غیب یعنی آنچه که از حواس ما پنهان است، طبعا این یک معنای نسبی ست ممکن است چیزی را چشم یکی ببیند و چشم دیگری نبیند: چیزهای آنسوی کره ی زمین برای ما غیب و برای ساکنان آنجا، شهادت است.

 

این غیب، یعنی غایب از حس، که عقل می تواند آنرا درک و بر وجود آن برهان اقامه کند و یا از راه امارات به آن پی ببرد، به همین معنی در قرآن بکار رفته است:

 

بقره/3: «الذین یؤمنون بالغیب» .

 

آنانکه به «پنهان» ایمان ورزند.همه ی مؤمنان باید به غیب ایمان داشته باشند و آنرا بدانند، تا ندانند که نمی توانند ایمان داشته باشند، همه ی ما عالم به خدا و وحی و قیامت هستیم و همه ی اینها غیب است.پس غیب به این معنا از علوم عادی ست و در اختیار همه ی انسانهاست، هر انسانی به این ها می تواند آگاهی یابد اگر چه غایب از حس باشند.

 

گاهی غیب گفته می شود به معنای پنهان از ادراکات افراد عادی، خواه ادراکات حسی یا ادراکات عقلی.

 

ما نمی توانیم از وقایع هزار سال پیش آگاه شویم، اندامهای حسی ما به قبل از وجودمان امتداد نمی یابد [نیز به جریانهای آینده ]، اما اگر کسی که در گذشته بوده است به ما خبر دهد، ما عالم می شویم: غیب بدینمعنی نیز در قرآن آمده است:

 

آل عمران/44 و یوسف/102: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم» .

 

(ای پیامبر)، اینها از اخبار پنهان و غیبی ست که ما بتو وحی میکنیم و تو نزد آنان نبودی (که خود آنها را ببینی) این علم غیب ممکن است برای برخی از انسانهایی که از طرق غیر عادی مثل وحی، اطلاع می یابند، حاصل شود.

 

گاهی علم غیب به علمی گفته می شود که اکتسابی نیست، این ویژه ی خداست، بشر خود به خود به آنها دست نمی یابد.اگر هم کسی بخواهد به آنها نائل شود باید تعلیم الهی باشد ماوراء برد ادراکات ما، غیب است. پس منظور از آیاتی که می گوید:

 

نمل/65: «لا یعلم…الغیب الا الله» .

 

یونس/20: «انما الغیب لله» .

 

انعام/59: «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو» .

 

اینگونه علم به غیب است که از آن خود عالم است و اکتسابی نیست.

 

و اما، ما چگونه و به چه دلیل اینها را، به این معنا، حمل می کنیم؟

 

به قرینه ی آن دو دسته آیات قبلی، قرآن خود به پیامبر می فرماید: مطالب غیبی را به تو وحی کردیم و پیامبر عالم به آنها می شود، نیز مؤمنانی که ایمان به غیب دارند مسلما عالم به آن هستند، پس در این دو نوع علم غیب، جای تردید و انکار نیست.

 

یکی کاملا بدیهی ست، همه می دانیم که بسیاری از چیزهاست که از حس ما غائب است ولی ما با عقل می توانیم درک کنیم مثل علم به وجود خدا که جای شبهه نیست، که منحصر به خود خدا نیست، و یا علمهایی که با تعلیم الهی برای ما حاصل می شود مثل اعتقاد ما به برزخ، که اگر خدا نفرموده بود ما نمی توانستیم پس از مرگ چه واقع می شود، و یا داستانهایی که در قرآن آمده است.

 

پس آنچه از ادراکات ما غائب است و ما نمی توانیم به آنها نائل شویم، با تعلیمات دیگران آگاه می گردیم.پس، ناچار آنچه منحصر به خداست، علم غیب ذاتی ست.

 

شاهد دیگر اینکه امام امیر المؤمنین علی علیه صلوات الله و سلامه، بارها می فرمود:

 

«سلونی، قبل ان تفقدونی» (نهج البلاغه فیض الاسلام ص 264 خطبه 92 و ص 752 خطبه 231)، پیش از آن که مرا از دست دهید، هر چه می خواهید بپرسید.یکبار، کسی پرسید: مگر تو عالم به غیب هستی؟

 

فرمود: «لیس هو بعلم غیب و انما هو تعلم من ذی علم…» (نهج البلاغه فیض الاسلام ص 389 در بین کلام 128)، همانا این آموزشی ست از کسی که داناست، من از داننده ی غیب، آموخته ام، پس معلوم می گردد که علمی که ویژه ی خداست علمی است که اکتسابی نیست.بنابراین از نظر قرآن، دلیلی نداریم که پیامبر و امام و برخی از اولیاء، نتوانند عالم به مغیبات باشند، بلکه دلیل بر خلاف آن داریم، اصولا آگاهی پیامبر از کلام خدا و وحی، خود، علم غیب است و لذا قرآن می فرماید:

 

جن/26: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول» .

 

(خداوند) داننده ی پنهان است و هیچکس را بر غیب خود دسترسی نمی دهد جز هر کس از پیام آوران را که او خود بخواهد.

 

پس معلوم می گردد که پیام آور و رسولی که خدا می فرستد (خواه پیامبر باشد یا فرشته)، عالم به غیب است منتها خدا او را عالم کرده است، و اگر نمی کرد، خودشان علم به غیب نمی داشتند و این همان نفی علم غیب ذاتی از غیر خداست.اما اینکه دایره ی مغیبات، چقدر گسترده است، باید گفت بی گمان همه ی پیامبران یکسان نبوده اند ممکن است بعضی از انبیاء و یا بعضی از اولیاء خدا، علمهایی داشته باشند که دیگر انبیاء هم، نداشته باشند، دلیلی نداریم که هر کس که پیامبر شد به اندازه ی همه ی پیامبران و یکسان با همه، بر مغیبات آگاهی دارد، بلکه می توان گفت بر خلاف این معنا، دلیل داریم.

 

اگر بگویند: هنگامی که برخی از انبیاء، عالم به مغیبات نیستند، به طریق اولی، کسانی که پیامبر نیستند، عالم به مغیبات نمی توانند بود.

 

می گوییم این درست نیست، زیرا نبوت مقام خاصی ست که خداوند به برخی از انسانها بر اساس بعضی از مصالح و حکمت های خود اعطاء می فرماید و صرف پیامبری، دلیل برتری بر همه ی خلائق از اولین تا آخرین نیست.

 

امکان دارد کسی نبی نباشد ولی مقامش از مقامات انبیاء «جز پیامبر اکرم (ص)» بالاتر باشد، همچون ائمه ی معصوم و طاهر سلام الله و صلواته علیهم اجمعین، که جز پیامبر از همه ی انبیاء اعم از اولوالعزم و غیر آن، بالاتراند.

 

پرسش: آیا ممکن است یک نبی یا غیر نبی، عالم به مغیبات باشد؟

 

عقلا محال نیست، از آیات هم چیزی که این موضوع را نفی کند، بر نمی آید، زیرا هنگامی که دانستیم علم غیبی که مخصوص خداست علم غیب ذاتی است حال، اگر خودش بخواهد که بنده ای از بندگان شایسته اش علم به مغیبات پیدا کند، چه کسی یارایی دارد که جلوی آن را بگیرد؟

 

اینکه در برخی از روایات آمده است که بعضی از اولیاء خدا، جمیع ما کان و ما یکون را می دانسته اند، به چه معناست؟

 

در برخی روایات به چنین مطالبی، اشاره شده است که آنها را ائمه اطهار سلام الله علیهم اجمعین، به خواص و نزدیکان خود می فرموده اند و سفارش می کرده اند که به دیگران از آن جهت که ظرفیت آن را نداشته اند، نگویند زیرا ممکن می بود آنان توهم کنند که چنین کسانی که چنان مقامی دارند، خدا هستند! (العیاذ بالله) .

 

از جمله روایتی می گوید: پیامبر اکرم (ص) به امام امیر المؤمنین علی علیه السلام اشاره کرده و فرموده اند اگر ترس ازین مطلب وجود نداشت که درباره ی او همان چیزی را بگویید که نصاری درباره ی حضرت مسیح (ع)، گفته اند، مقامات او را برایتان شرح می دادم.چنانکه برخی، سرانجام قائل به خدایی امام علیه السلام (العیاذ بالله) شدند.

 

همگان ظرفیت درک همه ی مطالب را ندارند تنها برخی که خدا دلهایشان را برای ایمان آزموده است، صلاحیت آنرا یافتند که ائمه سلام الله علیهم، معانی دقیق را به آنها القاء فرمایند .

 

برخی از اینگونه روایات که «درز» کرده و به برخی از خواص منتقل و سپس در کتابها نگاشته شده است، اشاراتی دارد که چیزهایی از آنها بر می آید، گرچه همان ها نیز، در حد فهم ما نیست اما در مورد آنها می توانیم بیاناتی در حد تقریب داشته باشیم تا هنگام برخورد با آنها استیحاش نکنیم و گمان نورزیم که مخالف کتاب و سنت است و باید آن ها را طرد کرد .

 

آنچه به عنوان تقریب می توان گفت اینست که:

 

نفوس مقدس انبیاء و ائمه علیهم الصلوة و السلام به زبان فلسفه، دارای مراتبی بوده اند .

 

در همین بحث علم، گفتیم که گاهی انسان چیزی را می داند اما از آن آگاه نیست، یعنی علم هست اما آگاهی نیست.پس در مرتبه ای از نفس ما، علم هست اما خود ما نیز به آن توجه نداریم .نه اینکه می خواهیم بگوییم ائمه ی اطهار سلام الله علیهم نیز چنین بوده اند، بلکه می گوییم نفس انسان، حتی نفوس نازل ما نیز، مراتبی دارد.در یک مرتبه، ادراکات به گونه ی تفصیل و تکثیر، و در مرتبه ای دیگر، همین ادراکات، به صورت جمعی موجود است.

 

در کتابهای درسی ما مثال می زنند که «فلانی فقه می داند» ، یعنی «ملکه» ای دارد که چون به موضوع و محمول قضیه ای توجه می کند، می تواند حکم را دریابد.در همان لحظه، تفصیلا مسائل را در ذهن حاضر ندارد اما یک ملکه ی علمی دارد.و اما اینکه این ملکه چیست؟ ، علم امروز هنوز نتوانسته است دریابد اما به هر حال ما با تجربه می توانیم دریابیم که چنین چیزی وجود دارد.

 

انسانی که در یک علم، این ملکه را دارد با آنکه ندارد، برابر نیست، اگر چه هر دو در یک لحظه، در مورد یک مسأله، خالی الذهن باشند، یکی فقیه است و دیگری مقلد.به زبان فلسفه می گوییم: نفس مرتبه ای دارد که این علوم در آن به نحو تفصیل موجود است، اما مرتبه ای دیگر از نفس نیز وجود دارد که بصورت بساطت و اجمال و اندماج، در آن وجود دارد [منظور از اجمال، ابهام نیست، بساطت است ] .با دانستن این مقدمه، ذهن ما مستعد می شود که بپذیریم که نفس انسان می تواند دارای مرتبه ی والاتری باشد که در آن، همه ی علوم، بصورت بسیطتر از آنچه در ذهن ماست، وجود داشته باشد.

 

و این تطبیق دارد با قاعده ای که بر اساس آن وجود هر قدر کاملتر باشد، بسیطتر است و کثرت در آن، کمتر است.بعد، مطلب دیگری را به این مقدمه می افزاییم و آن اینکه: در بسیاری از اخبار برای پیامبر (ص) و ائمه سلام الله علیهم، غیر از آنچه که ما آنرا نفس و روح می نامیم، مقامی والاتر اثبات شده و آن مقام نورانیت است.

 

برخی از این روایات را اهل تسنن نیز نقل کرده اند:

 

«نخستین چیزی که خدای متعال آفرید، نور پیامبر اکرم و ائمه ی اطهار بود» .

 

و حتی روایتی هست (که آنرا نیز عامه هم نقل کرده اند) که:

 

«خداوند در آغاز، نور محمد (ص) و علی (ع) را خلق کرد» .

 

این مقام نورانیت، مقامی بسیار عالی است.

 

در برخی از روایات نیز می گوید: خداوند از نور عظمت خویش، آنانرا آفرید.

 

و اما آفرینش از نور خدا به چه معناست؟ مطلبی است که از متشابهات است.بدین معنا نیست که جزئی از خدا جدا شد (و در نتیجه از خدا العیاذ بالله کم شد) و آنان به وجود آمدند، نور مادی نیست، این همان تجلی وجودهای مجرد است، که عالیترین مرتبه اش وجود خدای متعال است و چیزی از آن کم نمی شود.پس اینکه در برخی روایات آمده است که پیامبر (ص) به سلمان فرمودند: «معرفتنا بالنورانیه، بالاترین مقام انسانی است» ، اشاره به این مقام است.این مقام حتی از آنچه فلاسفه آنرا نفس یا روح می نامند، بالاتر است مثلا اگر ما ثابت کنیم که هر نفسی با حدوث بدن، حادث است، باز، ضرری به آن مقام نورانیت وارد نمی شود، چون مقامی برتر از جهان حدوث است.یعنی: می توان گفت که: نفس پیامبر (ص) به حدوث، بدن حادث است و فرض نامعقولی نیز نیست اما با این معنا هم منافاتی ندارد که نور پیامبر (ص)، بالاتر از مقامی است که به آن نفس می گوییم.

 

در روایات هم اشاره دارد به اینکه: خدا از آن نور، ارواح ما را آفرید و آنگاه از بازمانده ی آن، ارواح شیعیان ما را.

 

به هر حال، بیانی است بالاتر از آنچه که فهم متعارف به آن می رسد، تنها کسانی با ذهن و قاد و تمرین کافی در مسائل عقلی، می توانند تقریبی در این مسائل برای خود داشته باشند .

 

باری، آن مقام نورانیتی که برای پیامبر (ص) و ائمه سلام الله علیهم ثابت می شود، چون محیط و در بر دارنده ی همه ی زمانها و مکانها بلکه علت فاعلی کل ما سوی الله می باشد و همه ی کمالات اشیاء در آن، موجود است [علی نعت البساطه ]، پس بر همه چیز، احاطه ی وجودی دارد و نمونه و مثلی است برای علم الهی، همانگونه که خدای متعال بر همه ی ما سوای خویش، احاطه ی حضوری دارد، [و این ربطی به زمان و مکان خاص ندارد] آنها نیز، مظهر تام اسماء الهی اند، علمشان هم مظهر علم الهی ست، تمام علوم ما دون خودشان، در آن مقام نورانیت، به نحو بساطت، جمع است و حضور دارد.و این غیر علمی ست که به انسانهای عادی نسبت می دهیم، در واقع، اینها علمهای الهی ست که خدا به آنان اعطاء فرموده است.

 

در تعبیر عرفی خودمان نیز وقتی کاری از انسان سر بزند که طبیعت مشترک همه انسانها اقتضاء آن را ندارد، دیگر کار انسانی نمی گوییم، می گوییم یک کار الهی ست، یعنی قوای عادی انسان، اقتضاء چنین کاری را ندارد، مانند معجزات.همچنین اگر برخی انسانها علمی داشته باشند که از دسترس انسانهای دیگر خارج باشد، می گوییم این علم، خدایی ست، اما آنچه را به حسب طبیعت انسانی دارند یا بدست می آورند علم انسانی است.

 

پیامبر اکرم (ص) به مردم می فرماید:

 

کهف/110: «انما انا بشر مثلکم یوحی الی» .

 

من نیز بشری چون شمایم اما به من وحی می شود.این وحی، علم پیامبر است اما علمی خدایی ست، پیامبر (ص)، خود، از آنجهت که بشر است به این دانش دست نمی یابد.

 

از دید دیگری، حتی کارهای عادی انسانها را می توانیم بگوییم که از آن ایشان نیست و از خداست.توحید افعال اقتضا دارد که هر کمالی یا هر فعلی را در هر موجودی با حذف جهات نقص، اصالة به خدا نسبت دهیم.

 

از این دید، می توان گفت: پیامبران هم چیزی نداشته اند و همه را خدا به آنان عطا فرموده است، لذا می فرماید:

 

ضحی/7 و 8: «الم یجدک یتیما فآوی و وجدک ضالا فهدی، و وجدک عائلا فاغنی» .

 

ای پیامبر، تو خود، صرفنظر از اعطاء ما، چیزی نداشتی، هدایت هم نداشتی، خدا تو را مهتدی و غنی کرد. پس از این دید توحیدی، حتی افعال عادی انسانها نیز، از آنها سلب می شود.و با دید سومی همه ی شؤونی را که خدا به انسان عطا فرموده، به خود انسان نسبت می دهیم زیرا هنگامی که خدا عطا کرد، او واجد آن می گردد با همین دید است که گاهی در روایات معصومان علیهم السلام اشاراتی به مقام های خودشان می یابیم که حتی از آن تعبیرات، توهم غلو پیش می آید.

 

بنابراین، وقتی می گوییم پیامبر علم به همه چیز دارد، اگر با دیدی است که هیچ موجودی از خود هیچ ندارد، پیامبر هم ندارد، نه تنها علم غیب نداشت، بلکه فقیر محض ممکن الوجودی بود فاقد همه ی کمالات.

 

فاطر/.15 «یا ایها الناس! انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید» .

 

ای انسانها! شما در نسبت به خداوند همگی فقیرید و خداست که بی نیاز ستوده است.

 

اما با دید دیگر، پیامبر چیزهای بسیاری داشت که دیگران نداشتند و از جمله، قدرت بر انجام معجزات است.

 

عیسی (ع) می فرماید:

 

آل عمران/49: «انی اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر…و احی الموتی باذن الله» .

 

من برایتان از خاک پرنده می سازم…و مردگان را زنده می کنم.

 

می بینیم که می فرماید: من زنده می کنم و نمی گوید خدا زنده می کند.و از دیدگاه دیگر باید امور عادی را از غیر عادی، تفکیک کرد، و بر حسب این دیدگاه افعال عادی حضرت عیسی (ع) به خود آنحضرت نسبت داده می شود و اعجاز و علوم غیر عادی به خدای متعال، منسوب می گردد .

 

حاصل آنکه: علوم خاصی که از طرف خدای متعال به پیامبران و بندگان شایسته خدا افاضه می شود از یک نظر، باید آنها را علوم خدا دانست زیرا ایشان خود بخود چنین علومی را ندارند و طبیعت انسانیشان اقتضاء داشتن آنها را ندارد، و از نظر دیگر، علوم ایشان محسوب می شود زیرا با اعطاء الهی واجد آنها می شوند.و دلایلی که علم غیب را منحصر به خدای متعال می داند ناظر به دیدگاه اول، و دلایلی که علوم غیبی و لدنی برای ایشان اثبات می کند ناظر به دیدگاه دوم است.بنابراین، تعارضی بین دو دسته از ادله، وجود ندارد.

 

از سوی دیگر: هنگامی که مرتبه طبیعی و نیز مرتبه نفسانی ایشان ملاحظه شود احکام اجسام و جسمانیات مانند ولادت و مرگ و تغییر و تحول و…برای ایشان ثابت می شود ولی هنگامی که مقام نورانیت ایشان ملاحظه گردد مقامی که واسطه فیض الهی می باشد احکام خاص خود را خواهد داشت که برای افراد متعارف، قابل فهم نیست و از اینروی در روایات شریفه تأکید شده که اینگونه مطالب در دسترس همگان قرار داده نشود.

 

پی نوشت ها:

 

1 تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 309 .314

 

2 این بحث، آن شعر معروف را متداعی می شود که گفت:

 

آن کس که بداند و بداند که بداند… الی آخر..

Updated: جولای 7, 2021 — 1:23 ق.ظ