باده عرفانی در دیوان حافظ زبان رمز در میان عارفان

 

باده عرفانی در دیوان حافظ

زبان رمز در میان عارفان
عرفان از دیر باز میان خود رموز و اصطلاحاتی بکار می‏برند که فهم آن دور از دسترس اهل قشر می‏باشد چنانکه مولانا جلال الدین رومی می‏فرماید:
« اصطلاحاتی است مر ابدال را
که نباشد ز آن خبر اقوال را  (1)»
استاد ابو القاسم عبد الکریم بن هوازن قشیری، متوفی به سال 465 ق، د ررساله خود که بابی از آن را اختصاص به توضیح بعضی از اصطلاحات صوفیه داده، در علت پدید آمدن این زبان رمزی مطالبی سودمند دارد ه ترجمه آن چنین است:
« بدان که ظاهرا هر طایفه‏ای از دانشمندان را الفاظی است که انحصار بدیشان دارد و آنان در کاربرد آن کلمات، بخاطر اغراضی از قبیل تقریب مفاهیم بر ذهن مخاطب یا تسهیل هم معانی دشوار بر اهل آن، با هم توافق دارند.همچنین صوفیه نیز الفاظی میان خود استعمال می‏کنن که قصدشان از آن، کشف معانی عرفانی بر هم مشربان، و پنهان داشتن آن از مخالفان طریقت می‏باشد.آنان می‏خواهند معاین الفاظی را بکار می‏برند بر اغیار غیر قابل فهم باشد؛چرا که غیرت آنان بر نمی‏تابد حقایقی که ودیعه الهی در دلهایشان و مایه تهذیب باطنشان می‏باشد بر نا اهلان فاش شود.»  (2)
همه مشایخ صوفیه در حفظ اسرار الهی متفق القول هستند تا جایی که عز الدین کاشانی به استناد حدیث نبوی افشای آن را کفر دانسته است:
« ادب دیگر حفظ اسرار الهی است.باید که چون بر سری از اسرار ربوبیت وقوف یافت و محل امانت و مستودع اسرارگشت، افشای آن به هیچ وجه جایز ندارد و الا از مرتبه قرب دور افتد و محل سخط و عتاب گردد و در خبر است که افشاء سر الربوبیة کفر.» (3)
خواجه حافظ نیز درباره حفظ اسرار عشق توصیه‏ها دارد؛از جمله:
به مستوران مگو اسرار مستی
حدیث جان مپرس از نقش دیوار (4)
« با مدعی مگوئید اسرار عشق و مستی
تا بی خبر بمیرد در در خود پرستی»  (5)
و معتقد است که حسین بن منصور حلاج به کیفر هویدا کردن راز(ان الحق گفتن)بالای دار رفته است:
« گفت آن یار کز و گشت سردار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می‏کرد»  (6)
و این معنی را حکایتی که از قول شبلی در شرح التعرف لمذهب التصوف آمده است تأیید می‏کند:
3و چون حسین منصور را رحمه الله بکشتند…
شبلی گفت:من به سر گور او رفتم.همه شب نماز کردم.چون سحرگاه کشت مناجات کردم و گفتم:الهی، این بنده‏ای بود مؤمن و عارف و دوست تو و موحد.باید که بدانم که این بلا بر وی چرا گماشتی؟گفت:خواب بر من غلبه کرد، چنان دیدم که قیامتستی، و از حق تعالی مرا فمران آمدی که یا ابابکر اکرمناه بسر من سرنا فابداه لغیرنا افنزلنا به ماتری.او را به سر خود را دادیم دیگران را از سر ما خبر کرد، این بلا بروی گماشتیم که می‏بینی. آنکه سر خلق بر خلق نگاه ندارد خلق با وی صحبت نکند آنکه سر حق را نگاه ندارد صحبت حق را کی شاید؟!»  (7)
شیخ محمد لاهیجی، شارح گلشن راز، فایده دیگری بر استعمال رمز در عرافن مترقب داسنته است و آن اینکه اگر طالب فهم رموز عرفانی مستعد باشد، پی بردن به مفاهیم آن، «باعث تحصیل این حالات گردد و از کمالات اولیاء بهره‏مند شود و مقصود از آفرینش حاصل کنند.
حرف درویشان بسی آموختند
محفل و منبر بدان افروختند
یا بجز آن حرفشان روزی نبود
یا در آخر رحمت آمد در ربود»  (8)
حافظ و زبان رمز
هر چند خواجه حافظ با زبان رز، اسرار عشق و مستی را پنهان از مدعیان می‏دارد و توصیه‏ها به آن دارد ولی از این کار، جنبه هنری آن و پرهیز از ابتذال را بیشتر در نظر دارد، زیرا صراحت در گفتار، تا حد زیادی از شیوائی آن می‏کاهد؛و آن لذتی از گشودن معنای رمزی یا کنائی بر خواننده دست می‏دهد، در سخن آشکار از قبل منتفی می‏باشد و در نتیجه چنین گفتاری برای خواننده بمانند داستان یا فیلمی که حوادث و گره‏ها و پایان آن روشن و قابل پیش‏بینی باشد، بدون جاذبه و ناگیرا خواهد بود.بهر حال، خواجه حافظ با استفاده از رمز، کنایه، ایهام، طنر و صنایع دیگر ادبی، شعر خود را برای صاحبنظران در ابعادی گسترده مطرح می‏کند ولی سخن آرائی او بقدری وران، طبیعی و دور از تکلف است که سروده‏هایش را دور ا زفهم عوام نمی‏دارد، بلکه هر کسی فراخور حال و مقام و معرفت خود از آن بهره برمی‏گیرد و از ظن خود یار او می‏گردد.بر اثر همین «صنعت در کار کردن»است که جمعی او را عارفی حافظ قرآن می‏شناسند، و گروهی دردی کشی خراباتی، وعده‏ای رندی بی‏سامان؛چنانکه خواجه خود فرماید:
حافظم در محفلی دردی کشم در مجلسی
بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‏کنم»  (9)
خواجه حافظ اصطلاحات عرفانی را معمولا رمز آگین به کار می‏رد، بگونه‏ای که علاوه بر معنای ظاهری می‏توان مفاهیم رموز عرفانی را نیز از آن استنباط کرد.چنین لغات و اصطلاحات در دیوان حافظ جلوه و عظمتی دیگر می‏یابند کتا حدی که معنای بعضی از آنها از مفهوم عادی و واقعی فراتر رفته، شکوه افسانه‏ای و اساطیری به خود می‏گیرد.از آن جمله است:آتش طور، وادی ایمن، آشنا، آینه، آینه جام، آینه دل، آئینه اسکندری، ابرو، چشم، خرابات، پیر خرابات، پیر می فروش، میخانه، خمخانه، پیر مغان، پیر میکده، پیر گلرنگ، مغبچه، ترسابچه، شاهد، باده، شراب، می، درد، الست، امان، می الست، می عشق، می وصل، ساقی، تجلی، نور، پرتو، فروغ، جلوه، فیض، جام، جام اسکندر، جام جهان بین، جام جم، خال، خلوت، دوش، دیر، دیر مغان، دیر رند سوز، چاه زنخدان، زلف، گیسو، زنار، خط، روی، رند قلندر، ملامت، حال، شوق، اشتیاق، مقام، مقام حیرت، مقام رضا، مقامات، مقامات معنوی، نفس، نفس آشنا، نفس باد، بوی، نسیم، صبا، نفحه، نفحات، نفس بادیمانی، مستی و مستوری.
هر چند پژوهش درباره اینگونه اصطلاحات، از دیرباز مورد توجه عرفان مشربان و علاقه‏مندان خواجه حافظ بوده و آثار نسبتا خوب در این زمینه پدید آورداند، با ین همه جا دار که«صاحبنظران راه به مشرت مقصود برده»این باب از تحقیقات را، برای شناساندن حافظ و نقاب برداشتن از رخ اندیشه‏های بلند و زیبای او، بیش از پیش وجهه همت خود قرار دهند.
باده در قرآن و حدیث
در قرآن مجید به دو نوع باده اشاره شده است که ما با استفاده از بیت زیر از خواجه حافظ:
« آنچه او ریخت به پیمانه ما نوشیدیم
اگر از خمر یهشت است  وگر از باده مست »  (10)
آنرا«باده مست»و«خمر بهشت»می‏نامیم«کلمه خمر(باده)در شش آیه آمده است که  پنج آیه از آن به باده مست اطلاق شده، و در یک آیه به باده بهشت، به شرح زیر:
1 ــ قال احدهما انی ارانی اعصر خمرا: (11) یکی از آندو[همراه یوسف در زندان‏]گفت:براستی من‏[به خواب‏]دیدم که شراب می‏افشردم.
2-یا صاحبی السجن اما احد کما فیسقی ربه خمرا: (12) ای دو یار زندانی من:اما یک یار شما مولای خود را شرابی بنوشاند.
3-یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعما: (13) ترا از باده و قمار پرسند، بگو:در آندو گناه بزرگی است و سودهاییست برای مردم، و[لکین‏]گناه آن دو بزرگتر از سودشان است.
4-
انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون: (14) همانا که باده و قمار و بت‏ها و تیرهای قرعه، پلید است و از کارهای شیطان.پس، از آن دوری کنید تا مگر شما رتسگار شوید.
56-
انما یرد الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدکم عن ذکر الله و عن الصلوة فهل انتم منتهون (15) :جز این نیست که شیطان می‏خواهد که در[آشامیدن‏]باده، و قمار کردن، میانشما دشمنی و کینه بیفکند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما باز می‏ایستید؟!
دو آیه نخست از آیات نقل شده، درباره رؤیای یکی از دو همراه حضرت یوسف است که نکته خاصی در آندو، راجع به باده نیامده، اما نظر مفسران درباره آیه سوم(یسئلونک عن الخمر…)مختلف است، و اغلب آنرا با توجه به لحن نه چندان تندش، مربوط به زمان پیش از تحریم باده وقمار، و تمهید و مقدمه چینی برای تحریم آندو دانسته‏اند، ولی عده‏ای دیگر، به استناد اینکه، در آن آیه به باده«اثم»اطلاق شده وبنا به نص صریح آیه‏«قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم…» (16) :(:بگو جز این نیست که پروردگار من زشتی‏ها را حرام کرد، آنچه پیداست از آن، و آنچه نهان است، و گناه را…)از آنا که هر ائمی حرام است آن آیه را در تحریم باده شناخته‏اند.و اما در آیه چهارم(انما الخمر و المیسر…)باده«پلید»و «کار شیطانی»معرفی شده و با کلمه«فاجتنبوه»حکم بر حرام بودن آن شده است یعنی ینکه کسی حق ندارد به ن نزدیک شود.در آیه بعد(انما یرید الشیطان…)آثار بده باده:«برانگیختن دشمنی و کینه میان مردم»و«باز داشتن از ذکر خدا و نماز»یاد شده، و آن گاه با بیان«فهل انتم منتهون»بر حرام بودن آن تأکید شده است.
6-در آیه‏«و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا» (17) (:و از میوه‏های خرما و انگورها، از آن شراب می‏گیرید و روزیی نیکو)لفظ «سکر»به باده انگوری اطلاق شده که تقابل آن با «رزقا حسنا»بر پلیدی آن دلالت دارد.گفتنی است که اغلب مفسران«خمر»را مطلق بده، و هر گونه نوشیدنی مست کننده دانسته‏اند، و بعضی آنرا فقط اسم شراب انگور وخرما که در ظهور اسلام اعراب با آن آشنایی داشته‏اند، گفه‏اند، و برخی دیگر آنرا به شراب غیر مطبوخ اطلاق کرده، معتقد شده‏اند که با طبخ، اسم خمر از ان ساقط می‏شود، و درمقدار لازم طبخ اختلاف کرده‏اند.
راغب اصفهانی ذیل خمر توضیحاتی سودمند داده که ترجمه آن چنین است:
«…بدان سبب باده را خمر نامیده‏اند که جایگاه عقل را می‏پوشاند، و آن پیش بعضی از مردم اسم هر آن چیزی است که مست کننده باشد و نزد بعضی به استناد این روایت از رسول اکرم(خ):«الخمر من هاتین الشجریتن النخلة و الهنبة»(:خمر از این دو درخت خرما و انگور است)شرابی است که از انگور و خرما گرفته می‏شود، و برخی از آنان، خمر را ایم شراب غیر مطبوخ دانسته‏اند، سپس در آن مقدار پختگی که اسم خمر را ساقط کند اختلاف کرده‏اند.» (18)
شیخ طبرسی در تفسیر آیه«یسئلونک عن الخمر…»توضیحاتی درباره خمر دارد که ترجمه آن را نقل می‏کنمی:
«خمر هر نوشیدنی مست کننده‏ا یاست که با عقل در آمیزد و آن را بپوشاند، و نیز هر آنچه بسیارش مست کننده باشد اندک آن هم خمر است، این همان است که از روایت اصحاب ما ظاهر است، و مذهب شافعی نیز همچنین است و بعضی گفته‏اند:خمر افشرده انگور است آنگاه کهسخت شود و به جوش آید و آن مذهب ابو حنیفه است.» (19)
خمر بهشت در قرآن مجید
در هفت آیه از قرآن کیم به باده بهشت اشاره شده است، د ریک آیه با لفظ«خمر»، و در پنج آیه با «کأس»(:جام توأم با باده)، و در یک آیه با«رحیق» (:باده صاف)، بدین قرار:
1-«و انهار من خمر لذة للشاربین» (20) جویهایی از باده که نوشندگان را مایه لذت است.
2-«یطاف علیهم بکأس من معین، بیضاء لذة للشارین، لا غول و لا هم عنها ینزفون» (21) جامی از چشمه خوشگوار بر ایشان می‏گردانند، سفید رنگ و لذت بخش نوشندگان را، که نه در آَّ دردسر بشد و نه ایشان از آن مست شوند.
3-«باکواب و اباریق و کأس من معین، لا یصدون عنها و لا نیزفون» (22) :[بر دور آنان می‏گردند نوجوانان همیشه جوان‏]با آوندها و ابریقها و جامی پر از شراب گوارا، نه دردسر یابند از ن و نه مست شوند.
4-«ان الابرار یشربون من کأس کان مزاجها کافورا» (23) :بی‏گمان نیکان از جامی نوشند که به کافور آمیخته است.
5-«یتنازعون فیها کأسا لا لغو فیها و لا تأثیم» (24) : آنها به یکدیگر جام شراب بدهند که در(نوشیدن)آن نه سخن بیهوده باشد و نه نسبت گناه به دیگری دادن
6-«ان للمتقین مفازا…و کأسا دهاقا» (25) : بی‏گمان پرهیزگاران را کامگاری باشد..و جامهای مالامال.
7-«یسقون من رحیق مختوم، خامه مسک» (26) : آنها را از شراب سر بمهر بنوشانند، مهر آن مشک باشد.
از آنچه گذشت چنین بر می‏آید که باده بهشت صفاتی برخلاف باده مست دارد:در نهرها جاری است، لذت بخش است، بر عکس باده دنیوی از دردسر، مستی، واداشتن به بیهوده گویی و نسبت دادن گناه بدیگری بدور است.
باده در احادیث نبوی
احادیث متعددی درباره باده نقل شده که گذشته از نکات تفسیری و فقهی، محتوی مطالب اخلاقی، تاریخی و اجتماعی نیز می‏باشد و دامنه این بحث گسترده، و خارج از حوصله این مقال است لذا در هر باب به ذکر اجمالی مسائل اکتفا می‏کنیم.
تحریم باده تنها اختصاص به دین اسلام ندارد بلکه به استناد احادیث نقل شده، نوشیدن باده در تمام ادیان آسمانی حرام می‏باشد. (27) در دائة المارف اسلامی آمده است که در تورات، برناذر (کسی که خود را وقف خدا کرده)واجب است که از نوشیدن باده خودداری کند، همچنان که کاهنان، قبل از قیام به ادای فرایض از آن پرهیز می‏کردند.و نبطیان(طایفه‏ای از عرب که در جنوب فلسطین سکونت داشتند)نیز از باده اجتناب می‏کردند…و همچنین تحریم باده جزو اصول اکثر قسّیسان نصاری بوده است. (28)
احادیث متعدّد در نکوهش باده نقل شده، از جمله:مد من الخمر کعابد و ثن: ()29 باده گسار همچون بت پرست است.ان الخمر رأس کل اثم: (30) براستی که باده منشأ هر گناهی است.لعن الله الخمر و شاربها و ساقیها (31) :خدا باده، و نوشنده و سقایت کننده آن را نفرین کرده است.
د ردائرة المعارف اسلامی به استناد حدث نقل شده در صیح بخاری(الحدود باب 2-4، الحدود حدیث 35-37)آمده است که حدّ شراب در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله و ابو بکر چهل تازیانه بوده است، بعدها عمر بن الخطاب در پاسخ نامه‏ای که خالد بن ولید نوشت پس ازمشاوره باصحابه آن را هشتاد تازیانه قرار داد، موافق با حد کسانی که تهمت زنا به زنان پاکدامن می‏زنند و سپس چهار شاهد نمی‏آورند:«و الذین یرمون المحصنان ثم لم یأتوا بارعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدة» (32) :حدیث نبوی«من شرب بصقة من خمر فاجلدوه ثمانین» (33) (:هر کس باندازه آب دهان خم باده بنوشد به او هستاد تازیانه بزنید)نیز تأیید می‏کند که حدّ نوشیدن شراب هشتاد تازیانه است؛بهر حال همه فقها حد نوشیدن شراب را، بجز شافعی که چهل تازیانه دانسته، هشتاد تازیانه معین کرده‏اند.
در اثبات تحریم باده، حدیثی در الکافی از علی بن یقطین روایت شده که گفت:«مهدی خلیفه عباسی از ابا الحسن موسی کاظم علیه السلام درباره باده پرسید که آیا در قرآن تحریم شده؟حال آنکه مردم نهیی را می‏شناسند که از آن شده است و از تحریم آن بی‏خبرند.حضرت فرمود:نه، بلکه آن حرام است. گفت:در کدام آیهیا ابا الحسن؟فرمود در این آیه: انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق»تا آنجا که فمرود:«اثم»همان باده است چه در آیه دیگر فرموده است:یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما»و«اثم»در کتاب خدای تعالی، باده و قمار است و گناه آندو بیش از سودش است.» (34)
بجز ابو حنیفه که فتوی بر حلال بودن شراب طلاء یا مثلّث(نبیذی که به هنگام طبخ دو سوم آن بخار شده باشد)اکثر فقها انواع باده را حرام دانسته و حکم بر نجاست، حرمت خرید و فروش، و عدم مالیت آن داده‏اند.در دائرة المعارف اسلامی، ضمن حکایتی از مردم شام، نخستین تحلیل شراب مثلث به عمر بن الخطاب نسبت داده شده است. (35)
اغلب فقها به استناد حدیث نبوی«ما اسکر کثیره فقلیله حرام»(:هر چه که مقدار بسیارش مست کند اندکش نیز حرام است)و نیز«ان الله لم یجعل شفاء کم فیما حرم علیکم»(:براستی که خدا شفای شما را در انچه بر مشا حرام کرده قرار نداده)کار برد دارویی باده را هم حرام گرتفه‏اند، غیر از ابو حنیفه که استعمال دارویی باده را جایز دانسته است. (36)
از پیامبر اکرم احادیثی نقل شده دال بر اینکه هر کس باده بخورد تا چه لروز نماز او پذیرفته نمی‏شود، از آن جمله است حدیث«الخمر ام الخبائث‏ و من شربها لم یقبل الله منه صلاة اربعین یوما و ان مات و هی فی بطنه مات میتة الجاهلیة (37) :باده اصل پلیدیهاست و هر کس آنرا بنوشد خدا چهل روز نمازی از او نمی‏پذیرد، و اگر بمیرد در حالیکه آن در شکمش باشد، به مرگ جاهلیت مرده است.
باده معنوی در منابع عرفانی
در سخنان عارفان و منابع عرفانی، سه نوع باده معنوی می‏تون تشخیص داد:باده عرفانی(-باده عشق…)؛باده الست؛باده‏ای که همه پدیده‏های جهان مست از آنند؛که اینک هر کدام را به اجمال بررسی می‏کنیم:
1-باده عرفانی
باده عرفانی که شراب عشق، محبت، معرفت، حق، لامکان، بقائی و طهور (38) نیز خوانده می‏شود از لحاظ معنی با باده انگوری اختلاف دارد؛وجه اشتراک آندو در حالت مستی و بیخودی است که در باده انگوری از تأثیر و خاصیت باده ناشی شده موجب پوشیده شدن عقل، و در نتیجه ارتکاب انواع گناه می‏گردد؛و در باده عرفانی از تجلیات الهی بر دل سالک حاصل می‏شود و حالات گوناگون از وجد، انس، حیرت، و له و هیمان پدید می‏آورد.در این حال، مستی عارفان از تجلیات الهی بر حسب استعداد پذیرش آنان، و نوع و شدت و ضعف تجلیات متفاوت است همچنانکه مستی از باده انگوری در باده خواران نیز مختلف است و حالات گوناگون را در آنان موجب می‏شود.برای اینکه باده عرفانی و ویژگیهای ان را بشناسیم بررسی بعضی از تعاریف آن ضروری می‏نماید:
شیخ محمد لاهیجی، شراب عرفانی را چنین معرفی می‏کند:«شراب عبارت از ذوق و وجدان و حالی است که از جلوه محبوب حقیقی ناگاه بر دل سالک عاشق روی می‏نماید و سالک را مست و بیخود می‏سازد.» (39)
چنین می‏نماید که لاهیجی در این تعریف عمل سبب را به مسبب نسبت داده، زیرا شراب عرفانی در حقیقت همان جلوه حق است که از آن، ذوق و وجدان و حال پدید می‏آید، بعلاوه سه اصطلاح عرفانی بکار رفته در این تعریف، خود نیاز به توضیح دارد که در جای خود بیاید.
از اوایل قرن هارم هجری بحثهای مفصلی درباره دو اصطلاح سکر و صحو میان عارافن در گرفته که نمودهایی از ان را در رساله قشریه و کشف المحجوب هجویری می‏توان دید.بر اثر همین بحثها دو فرقه جدید:«اهل سکر»و«اهل صحو»پدید آمدند و بر دیگر فرق صوفیه افزوده شدند.اهل سکر پیروان بایزید بسطامی(متوفی 261 ه)، و اهل صحو اصحاب جنید بغدادی(متوفی 297 ه)می‏باشند، و هر کدام مذهب خود را بر دیگر ترجیح می‏نهند.
سکر(مستی)بیخودیی است که از باده تجلیات الهی بر عارف دست می‏دهد، و صحو(هوشیاری) بازگشت عارف از مستی و بیخودی به حالت عادی است.تعبیرات قشیری در این باره بدین تقریب است:
«از جمله اصطلاحات عارفان صحو و سکر است. صحو بازگشت عارف، بعد از غیبت(بیخودی)به احساس است و سکر همان حال غیبت است که بر اثر یک وارد قوی قلبی به عارف دست می‏دهد.صاحب سکر، اگر سکرش کافی نباشد در بسط خواهد بود و در چنان حال، احساس بر او راه خواهدداشت و اشیاء در نظرش بی‏قدر و خطر خواهد نمود.از لحاظ غیبت، گاهی صاحب سکر افزونتر از غائب است و زمانی بر عکس آن؛اگر مستی صاحب سکر افزایش یابد غیبتش افزونتر از غائب خواهد بود، اگر مستیش ناقص باشد غیبت غائب از غیبت او افزونتر خواهد بود.غیبت از عبادت، و غلبه رغبت و رهبت و مقتضیات خوف و رجاء حصال می‏شود، ولی سکر فقط به صاحبان وجد اختصاص دارد؛بدینگونه که هر گاه خدا با صفت جمال بر عبد تجلی کند سکر بر او حاصل می‏شود، روحش پاک می‏گردد و قلبش سرشار از محبت.» (40)
هجویری«سکر»را غلبه محبت حق تعالی، و «صحو»را حصول مراد گفته؛ (41) و حکایتی از بایزید بسطامی نقل کرده، که ابو القاسم قشیری در قبل از او همین حکایت را در رساله خود آورده است.این حکایت مربوط می‏شود به نخستین بحثها میان عارافن، درباره شکر و صحو و تفضیل یکی بر دیگری، که عینا نقل می‏کنیم:
«از ابو یزدی(رضی)حکایتی آرند مقلوب، و آن آنست که یحی بن معاذ(رضی)بدو نامه‏ای نوشت که چه گوئی اندر کسی کی به یک قطره از بحر محبت مست گردد؟بایزید(رضی)جواب نبشت کی چه گوئی در کسی که جمله دریاها و عالم، شراب محبت گردد همه را در آشامد و هنوز از تشنگی می‏خورشد و مردمان را صورت بندد کی یحی یاز سکر عبارت کردست و بایزید از صحو.بر خلاف اینست کی صاحب صحو آن باشد کی طاقت قطره‏ای ندارد و صاحب سکر آنک بمستی همه بخورد و هنوز دیگرش باید از آنچ شرب آلت سکر باشد، جنس به جنس اولیتر و صحو بضد آن باشد با مشرب نیارامد.» (42)
هجویری معتقد بر دو گونه سکر است:الف-سکر مودتی که ناقص و معلول است زیرا از رؤیت نعمت حاصل سود و هر که نعمت بیند؛به خود بیند و خود را در میان ب-سکر محبتی که بی‏نقص بود چونکه از رؤیت منعم پدید آید و هر که منعم بیند به یو بیند و خود را در میان نبیند.همو صحو را نیز بر دو قسم معرفی می‏کند:1-صحو به غفلت(صحوی که توأم با غافل بودن از محبوب ازل است)که حجاب اعظم است 2-صحو محبت که کشف ابین است. آنچه توأم با غفلت است، چه صحو باشد چه سکر، حجاب است؛و اگر اصل مستحکم و موصول محبت باشد صحو چون سکر باشد و سکر چون صحو.«و فی الجمله صحو و سکر اند رقدمگاه مردان بعلت اختلاف، معلول باشد و چون سلطان حقیقت جمال خود بنماید صحو و سکر هر دو طفیلی نماید از آنچ اطراف این هر دو معانی بیکدیگر موصول است و نهایت یکی بدایت دیگر یک باشد و نهایت و بدایت جز اندر تفاریق صورت نگیرد و آنچ نسبت آن به تفرقه باشد اندر حکم متساوی باشد و جمع، فنی تفاریق بود و اندرین منی گوید:
اذا طلع الصباح بنجم راح
تساوی فیه سکران و صاح» (43)
(آنگاه که کوکب شراب را بامداد طلوع دهد مست و هوشیار در آن یکسان باشد.)
کسانی که صحو را بر سکر فضل می‏نهند دلیلشان آن است که سکر چون مایه تشویش احوال است محل آفت می‏باشد و اگر طالب صحیحی الحال نباشد فایده تحقیق حاصل نشود؛و گروهی که بر خلاف آنان سکر را برتر از صحو می‏دانند عقیده‏شان بر این است که چون صحو می‏دانند عقیده‏شان بر این است که چون صحو، تمکین و اعتدالصفت آدمی است حجاب اعظم از حق تعالی است؛ولی از آنجا که سکر بر پایه زوال آن حجاب و نقص صفات بشری طالب، و فنای تصرفش در خود است با بقای قوت پید آمده، کاملتر از صحو است.
در شرح«التعرف لمذهب التصوف»راجع به صحو و سکر چنین می‏خوانیم:«صحو:آن هشیاری که پیش از او مستی باشد حال او آن باش دکه الم از لذت باز بداند لکن الم را بر لذت اختیار می‏کند.» (44)
«و سکر عبارت است از حالی که بر بنده پدید آید که از تمییز چیزها چنان غایب گردد که خز از شر جدا نداند کرد و منفعت از مضرت باز نتواند شناختن، لکن با این همه از چیزها غائب نباشد.» (45)
با توجه بهنچه گذشت می‏توان ویژگیهای سکر و صحو را چنین بیان کرد.
1-سکر بر اثر یک وارد قلبی پدید می‏آید که نتیجه آن، غیبت طالب و باز نشناختن نفع از ضرّ و خیر از شر است، به هوش آمدن از آنمستی«صحو» نامیده می‏شود که طالب در این حال الم از لذت باز شناسد و لیکن الم را بر لذت برگزیند.
2-هر قدر آن وارد قلبی و استعداد طالب زیاد باشد مستی و غیبتش افزونتر خواهد بود یعنی سکر و صحو هر طالب بر اساس قدمگاهش مختلف است.
3-منشأ«غیبت»عبادت و غلبه رهبت و غیبت است که خوف و رجاء ببار می‏آورد ولی خاستگاه سکر وجد است که موجب پاکی روح و سرشار شدنش از محبت می‏گردد.
4-سکر که از آن محبت پدید می‏آید و افزونی می‏یابد مرحله آغازی است و صحو رسیدن به مقصود است؛بعبارت دیگر صاحب سکر خواهن افزونی محبت است ولی صاحب صحو آن مرحله تشنگی را گذرانده و از باده محبت سیراب گشته و آرام گرفته است.
5-سکر و صحو می‏تواند بر پایه خود و خودبینی باشد که حجاب اعظم است، و یا بر اساس محبت محبوب ازل، که موجب کشف و شهود است.
6-اگر اصل سکر و صحو مستحکم باشد، جدایی میان آن دو حال نیست، چه سکر بدایت صحو است و صحو نهایت سکر، درست مثل آب چشمه، که سرچشمه‏ای دارد و گذرگاههایی و قرارگاهی.
7-بنابر آنچه از رساله قشیریه به ترجمه نقل می‏کنیم عامل اصلی در پدید آمدن سکر، تجلیات الهی است:
ذوق، شرب، ری
امام قشیری در شرح این سه اصطلاح گوید:
«از جمله آنچه که در گفتار عارفان جاری است ذوق و شرب می‏باشد کهاز آن تعبیر می‏کنند به تجلی الهی و نتایج کش فو واردات؛مرتبه اول آن ذوق است، بعد شرب، و سپس ری.صفای معاملات این طایفه، ذوق معانی را ایجاب می‏کند و وفا بر منازلاتشان سبب شرب می‏گردد و دوام مواصلاتشان ری را برای اَّان به بار می‏آورد، بنابراین صاحب ذوق، متساکر(تظاهر کننده به سکر)و اصحب شرب، مست و صاحب ری، هوشیار می‏باشد.محبت هر طالب قوی باشد شرب او همیشگی است و اگر آن صفت در او دوام یابد شرب او مستی به بار نیارد، و در نتیجه، هوشیار به خدا و فانی از هر لذت باشد، و از آنچه بدون روی آورد متأثر نشود و از حالی که در آن است متغیر نگردد.باطن هر طالب صفا یابد شرب بر او مکدر نشود، و هر طالب را که شراب، طعام روحانی باشد نه از ان صبر تواندکرد و نه بی‏آن باقی تواند بود و در آن معنی سروداند:
انما لاکاس رضاع بیننا
فاذا لم نذقها لم نعش
(براستی که باده از جام می، میان ما به منزله شیر مکیدن است کهاگر اَّ را نچشیم زنده نمی‏مانیم)
و نیز گفته‏اند:
عجبت لمن یقول ذکرت ربی
فهل انسی فاذکر ما نسیت
(در شگفتم از کسی که گوید:پروردگارم را یاد کردم، آیا من فراموشش کرده‏ام تا یادش بیاورم؟!)
شربت لاحب کاسأ بعد کاس
فما نفد الشراب و لا رویت (46)
(جام باده را پیاپی نوشیدم ولی نه شراب تمام شد و نه من سیراب گشتم)
سرک و هویدا کردن اسرار
حوال روندگان در مستی از باده عرفان متفاوت است بعضی از اندک ادراک در ولوله و فریاد و اضطراب آیند و بعضی در سکون باشند و به هر واردی مضطرب نشوند؛اغلب روندگان در سیر و سلوک مضطربند و حرکاتی از سر شیدایی ظاهر کنند که نیتجه ذوق است و وقتی به حد سکر رسند از بی‏طاقیت و غلبه معنی بر دل، از واردات غیب بر مطارح دل، سخنانی بر زبان جاری کنند«چنانکه حالت حسین بن منصور بود که آن کلمات، سکر بود که افشای سر دل خویش کرد، از نور به منور عبارت کرد…اما صحو، از کمال رزانت است و از ثبات عقل که ادراک می‏باشد و ثبات می‏آید.و نشان سکر در حرکت حسین پدید بود و اثر و افاقت در حرکت جنید ظاهر بود که آنچه معنی ود جنید می‏داشت اما در افاقت بود اجازت نمی‏داد که عبارت از اصحاب سکر و جنون عشق، به گوش اغیار رسد و سکر بر حسب شراب است، و صحو بر حسب کمال بود.» (27)
صائب با اشاره به این معنی که کاسه تهی پر صدا است، آواز«انا الحق»حلاج را از تهی بودن جام جانش از باده عشق دانسته:
«کاسه منصور خالی بود پر آوازه شد
ورنه در میخانه وحدت کسی هشیار نیست» (48)
مستی از باده عرفانی، با کلماتی همچون انس، تجلی، حال، خرابات، ذوق، ساقی، فناء، مغبه، نفحه و وجد ارتباط معنوی دارد؛از اینرو هر یک از این اصطلاحات را به اتصار بیان می‏کنیم:
انس
«انس عبارتست از التذاذ باطن به مطالعه جمال محبوب.» (49)
تجلی
تجلی در لغت به معنای نمودار شدن، پدپد آمدن، و هویدا گردیدن ست ولی در عرفان از آن، به تجلی حق تعبیر می‏شود و مفهومی بس گسترده پیدا می‏کند تا جایی که قسمی از آن موجب پیدایش کاینات محسوب می‏شود، و قسمی دیگر که مورد بحث ماست سبب گشوده شدن دریچه‏ای از اسمء و صفات الهی بر دل سالک و مایه تهذیب نفس او بشمار می‏آید. هجویری در کشف المحجوب، قسم دوم از تجلی را چنین تعریف می‏کند:«تجلی تأثیر انوار حق باشد به حکم اقبال بر دل مقبلان کی بدان شایسه آن شوند که به دل مر حق را ببینند.» (51)
عز الدین کاشانی در مصباح الهدایة.این تجلی را بر سه قسم دانسته است:
الف-«تجلی ذات که علامتش-اگر از بقای وجود سالک چیزی مانده بود-فنای ذات و تلاشی صفات است در سطوات انوار آن، و آن را صقه خوانند». (50) مثل تجلی خدای تعالی بر حضرت موسی.
ب-تجلی صفاتی که علامت آن-اگر ذات قدیم به صفات جلال تجلی کند از عظمت و قدرت و کبریا و جبروت-خشوع و خضوع بود.اذا تجلی الله لشئ خشع له، و اگر به صفات جمل تجلیکند از رأفت و رحمت و کرامت‏سرور و انس بود.» (52)
ج-تجلی افعالی که علامت آن قطع نظر از افعال خلق و اسقاط اضافت خیر و شر و نفع و ضر بدیشان و اسواء مدح و ذم و رد و قبول خلق.» (53)
حال
«هر چه به محض موهبت بر دل پاک سالک راه طریقت از جانب حق وارد می‏شود بی‏تعمل سالک، و باز به ظهور صفات نفس زایل می‏گردد آن را حال می‏نامند.» (54)
خرابات
«خرابات جمع خرابه:ویرانه‏ها، شرابخانه میکده، مرکز فسق و فساد، …در تصوف جای و مرتبه بی‏اعتنایی به رسوم و آداب و عادات؛این اصطلاح در شعر فارسی از طرف قلندریه رسوخ کرده است.
خرابات مغان:مقام وصل و اتصال که واصلان بالله را از باده وحدت سرمتس کنند». (55)
ابو المفاخر باخرزی گوید:«خرابات ومصطبه عبارت و کنایت است از خرابی و تغییر رسوم و عادات طبیعت و ناموس و خویشتن نمایی و خودبینی و ظاهرآرایی و تبدیل اخلاق بشریت به اخلاف اهل مودت و محبت، و خرابی حواس به طریق حبس و قید و منع از عمل خویشتن….2 (56) در شرح گلشن راز خرابات و خراباتی چنین وصف شده است:
«خرابات اشاره به وحدت استاعم از وحدت افعالی و صفاتی و ذاتی، وابتداء آن عبارت از مقام فنای افعال و صفاتست، و خراباتی سالک عاشق لاابالی است که از قید رؤیت و تمایز افعال و صفات واجب و ممکن خلاص یافته، افعال و صفات جمیع اشیاء را محو افعال و سفات الهی داند، و هیچ صفت یبه خود و دیگران منسوب ندارد و نهایت این خرابات مقام فناء ذات است که ذوات همه را محو منطمس در ذات حق یابد…» (57)
نجم الدین دایه نیز در مرصاد العباد، مقام فنا را خرابات خوانده است:
«چون رطلهای گران شراب معاتبات»انا سنلقی علیک قولا ثقیلا»بکام روح رسد و تأثیر آن به اجزای وجود او(عارف)تاختن آرد، از سطوات آن شراب، هستی روح روی در نیستی نهد، و از آبادی وجود، روی در خرابی خرابات فنا آرد.» (58)
همو در جای دیگر دنیا را خرابات گفته ست:
«طایفه مشایخ…به حکم فرمان، به دعوت خلق مشغول شده، و خلق را از خرابت دنیا و خمر شهوات و مستی غلات با حظایر قدس و مجلس انس… می‏خوانند.» (59)
شیخ محمود شبستری، عطار و حافظ نیز چنانکه بیاید، دنیا را به لحاظ اینه پیوسته تجلیات الهی در ظهور و در دل تمام ذرات در نفوذ است و همه پدیده‏ها از اَّ باده مست هستند خمخانه و میکده گفته‏اند، در شرح گلشن راز چنین می‏خوانیم:
«همه عالم چه یک خمخانه اوست
دل هر ذره‏ای پیمانه اوست»
«یعنی تمامت عالم از غیب و شهادت مانند یک خمخانه‏اند که پر از شراب هستی حق گشته و دل هر ذره از ذرات مجودات که مراد حقیقت آن ذره ست. بحسب قابلیت و استعداد خاص پیمانه شراب محبت حق است، و پیمانه همه از این شراب پر است، بدان که هر موجودی درخور قابلیت خود از آن پرتو وجه ذات الهی کهبر می محبت ظهور و اظهار افتاده به تجلی خاص از تجلیات وجوه اسمائی مخصوص شده‏اند و جام استعداد هر یکی، از آن شراب تجلی خاص که مستعد همان بودند پر گشته و تمامت ذرات، علی حسب استعداد تهم مست مدام آن می‏اند.» (60)
در این خصوص، از عطار و حافظ در مبحث بعدی سخن خواهد رفت.
ذوق و شرب
پیش از این گفتیم که ذوق و شرب دو مرحله مستی از باده تجلیات الهی است، و ذوق خرحله نخست آن است، و اصحب ذوق متساکر است، و مرحله بعدی شرب است و صاحب شرب مست؛د راینجا اضافه می‏کنیم که ذوق اعم است و در رنج و راحات بکار می‏ر.ولی شرب اخص است و جز در راحات مستعمل نیست. (61)
ساقی
ساقی در عرفان در دو معنی بکار می‏رود:1-کنایه از حق تعالی که عارفان را از تجلیات خود، مست باده محبت می‏کند.میبدی گوید:
«و اسکر القوم دور کأس
و کان سکری من المدیر»
قومی را شراب مست کرد، و مرا دیدار ساقی؛لا جرم ایاشن در آن‏مستی فانی شدند و من درین مستی باقی.» (62)
«شرابی خور ز جام وجه باقی
سقاهم ربهم او راست ساقی»
یعنی شراب تجلی از جام وجه باقی که حق است بخور و نوش کن و در معنی«و سقاهم ربهم شرابا طهورا»تأمل نما که حق، آن کس را ساقی است که باده تجلی از جام وجه باقی شرب می‏نماید و در شهود و جمال محبوب، مست و خراب است.» (63)
2-کنایه از انسان کامل، بطوری که در همان مأخذ می‏خوانیم:
«زهی ساقی که او از یک پیاله
کند بیخود دو صد هفتاد ساله»
یعنی از تعجب می فرماید که زهی ساقی شراب عشق و محبت و بیخودی که آن‏[مرشد]کامل است که از یک پیاله که ساغر شراب محبت می‏خوهد دو صد هفتاد ساله پیر فسرده را بیخود و مست عشق و لایعقل می‏کند…» (64)
فناء و بقاء
مشایخ درباره فناء تعاری فمتفاوت دارند:«بعضی گفته‏اند مراد از فنا، فنای مخالفات است و از بقاء، بقای موافقات؛و این معنی از لوازم توبت نصوح است؛ و بعضی گفتاند فناء زوال حظوظ دنیوی است…و بقاء بقای رغبتدر آخرت، و این معنی لازم مقام زهد است، و بعضی گفته فنا زول حظوظ دنیوی و اخروی است مطلقا، و بقاء بقای رغبت به حق تعالی…و این معنی لازم صدق محبت ذاتی است؛و بعضی گفته‏اند فناء، زوال اوصاف ذمیمه است و بقاء، بقای اوصاف جمیله، و این معنی از مقتضیات تزکیه و تحلیه نفس است، و بعضی گفته فنء غیبت است از اشیاء، و بقاء حضور با حق؛و این معنی نتیجه سکر حال است و شیخ الاسلام رحمة اللّه کفته است:الفنء المطلق هو ما یستولی من أمر الحق سبحانه و تعالی عل العبد فیغلب کون الحق سبحنه علی کون العبد و حقیقت فنای مطلق اینست، و اقسام دیگر هر یک فنائیست بوجهی.
و فنا دو نوع است فنای ظاهر و فنای باطن.فنای ظاهر فنای افعال است و این نتیجه تجلی افعال الهی است و صاحب این فنا چنان متسغرق بحر افعال الهی شود که نخ خود را و نه غیر را از مکونات، هیچ فعل و ارادت و اختیار نبیند و اثبات نکند الافعل و ارادت و اختیار حق سبحانه…و اما فنای باطن فنای صفات است و فنای ذات.و صاحب این حال گاه در مکاشفه صفات قدیمه غرق فنای صفات خود بود، و گاه در مشاهده آثار عظمت ذات قدیم غرق فنای ذات خود، تا چنان وجود حق بر او غالب و مستولی شود که باطن او از جمله وساوس و هواجس فانی گردد…» (65)
ترسابچه
(-مغبچه، مغنی، مطرب، ساقی):مرشد کامل در شرح گلشن راز، ذیل بیت
«مجرد شو ز هر اقرار و انکار
بترسا زاده‏یی دل ده بیکبار»
آمده است، «…تسمیه مرشد کامل بترسا زاده به آن معنی فرموده که در ولادت معنوی نسبت کامله او به کاملی دیگر که متصف به صفت ترسایی و تجرد و انقطاع بوده باشد می‏رسد و آن کامل را باز به کاملی دیگر.» (66)
شیخ محمود شبستری در بیتی دیگر اشاره می‏کند به اینکه گاهی هم مرشد کامل را که همه دل طالبان را اسیر و مایل به خود می‏سازد، مغنی(-مطرب)و زمانی هم ساقی می‏خوانند:
«کند او جمله دلها و ثاقی
گهی گردد مغنی گاه ساقی» (67)
نفح، نفس، نسیم، بو
نفح در لغت به معنای دمیدن، وزیدن(نسیم)، پراکندن بوی خوش چیزی می‏باشد، و نفحة(مصدر مرة)به معنای یکبار وزیدن باد، یکبار پراکنده شدن بوی خوش، و عطیه و بخشش است، جمع سالمش نفحات.هر چند در کتب صوفیه، ضمن بیان اصطلاحات عرفانی ذکری از آن نرفته، ولی از مطالعه آثار ایشان چنین برمی‏آید که این لغت جزو اصطلاحات عرفانی است و قرابت معنوی با تجلی و لوازم آن از قبیل بیخودی، مستی، جذبه و غیره دارد، مخصوصا در اشعار حافظ، بطوری که بیاید، معمولا توأم با مفهوم عرفانی است.
از اینرو در بحثی کوتاه، معنای عرفانی آن را طرح کرده، و در مبحث بعدی اشاراتی داریم به کاربرد آن در دیوان حافظ؛و اصلاح اغلاط و رفع نواقص را به عهده صاحبنظران آگاه وا می‏گذاریم.
بنظر می‏رسد که ریش این اصطلاح را در آثار صوفیّه، باید در حدیث نبوی«ان لربّکم فی أیام دهرکم نفحات الافتعر ضوالها2 (68) (:براستی پروردگار شما را در ایام زمانه شما وزشها و جلوه‏هایی است؛هان!این جلوه را دریابید)باز جست.
مولوی در دفتر مثنوی حدیث یاد شده را عنوان کرده، ابیاتی درباره آن آورده است که ما را دلیل در پی بردن به معانی آن تواند بود:
گفت پیغمبر که نفحتهای حق
اندرین ایام می‏آرد سبق
گوش و هش دارید این اوقات را
در ربایید این چنین نفحات را
نفحه آمد مر شما را دید و رفت
هر که را می‏خواست جان بخشید و رفت
نفحه دیگر رسید آگاه باش
تا از این هم وا نمانی خواجه تاش
جان آتش یافت زو آتش کُشی
جان مرده یافت در خود جنبشی
تازگی و جنبش طوبیست این
همچون جنبشهای حیوان نیست این
گر در افتد در زمین و آسمان
زهره هاشان آب گردد در زمان
خود ز بیم این دم بی منتها
بازخوان فأبین أن یحملنها
ورنه خود أشفقن منها چون بد؟
گرنه از بیمش دل کُه خون شدی» (69) …
این نفحات حق، که مولانا آن را پیوسته در حال وزیدن، و عزیز و مغتنم، جانبخش و هدایت کننده جانهای ناری، با شادابی و جنبش و مراد بخشی درخت بهشتی طوبی معرفی می‏کند، نفحاتی که اگر در زمین و آسمانها افتد زهره‏هاشان در زمان آب می‏گردد(اشاره به آیه‏انا عرضنا الأمانة علی السموات و الارض و الجبال فأبنی این یحملنها و أشفقن منها و حملها لانسان انّه کان ظلوما جهولا (70) براستی که ما امانت را بر اسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، و آنها از حمل آن سر باز زدند و از آن بترسیدند وانسان بار آن را به دوش گرفت، بیگمان او ستمکار نادان است)، تجلیات فیض بخش الهی است که سکر و وجد و انس و معرفت از آن در دل عارف پدید می‏آید.صوفیه امانت یاد شده در این آیه را که مفهومی مترادف با نفحات حق پیدا می‏کند، استعداد معرفت اسرار غیبی دانسته‏اند.استاد فروزانفر در شرح مثنوی نوشته که مولوی نفحات را در این حدیث، ضمن نامه‏ای، تفسیر به«انفاس برادران دینی»کرده است. (71) این نظر را ابیات دیگری از مثنوی تأیید می‏کند:
«معجزاتی و کراماتی خفی
برزند بر دل ز پیران صفی
کاندرونشان صد قیامت نقد هست
کمترین آنکه شود همسایه مست
بر زند از جان کامل معجزات
بر ضمیر جان طالب چون حیات» (72)
نجم الدین رازی این«نفحات»را الطاف حق گفته، که طالب را آنگاه رسد که ادای اوامر و نواهی شرع کند:
«در دبیرستان شرایع، اول الف و باء شریعت بباید آموخت که هر امری از اوامر شرع کلیدبندی از بندهای آن طلسم اعظ است، چون به حق هر یک در مقام خویش قیام نمودی، بندی از طلسم گشاده شود، نسیمی از نفحات الطاف حق از ان راه به مشام جانت رسد که«ان لله فی ایام دهرکم نفحات الا فتعرضوا لها»تعرض آن نفحات ادای اوامر و نواهی شرع‏ است.بهر قدمی که در شرع بر قانون متابعت نهاده می‏آید، قربتی بحق حاصل می‏شود؛یعنی منزلی از منازل آن عالم که از آنجا آمده‏ای قطع کرده می‏آید.» (73)
شیخ محمد لاهیجی در شرح گلشن راز«نفحات» را تجلی جمال محبوب خوانده، کهبه منزله«می محبت»است و هوا و عشق و محبت در دل فلک به امید بویی از آن نفحات است:
«هو و عشق و محبت در دل فلک به امید یک بویی است که از نفحات تجلی جمال محبوب به وی رسد، یا آنکه به امید یکی بوی است که از آن می محبت در فطرت به وی رسیده است.و دائم طالب و خواهان آن است.» (74)
از آنچه گذشت چنین برمی‏آید«فنحات»، تجلیات فیض بخش الهی است بطور مطلق؛که از آن، انس و مستی و معرفت در دل سالک پدید می‏آید؛و عشق و جاذبه، در عالم امکان.
و اما«نفس»آرامش قلب است با لطائف غیبی؛ صاحب انفاس پاکدل‏تر از صاحب احوال است، از اینرو توان گفت:صاحب وقت مبتدی، و اصحاب انفاس منتهی و صاحب احوال متوسط[در سیر و سلوک‏] است. (75)
و ام«نفس رحمانی»عبارت از ظهور حق است به صورت ممکنات«چنانکه در شرح گلشن راز آمده است.
«از ان دم گشت پیدا هر دو عالم
وز آندم شد هویدا جان آدم»
پس از آن نفس رحمانی که افاضه وجود اضافی به صور معانی که اعیان ثابته‏اند می‏نماید و از علم به عین و از غیبت به شهادت می‏آرد هر دو عالم که مکررا گفته شد که غیب و شهات مراد است، به تجلی شهودی حق ظهور یافته؛این ظهور حق را در صور مظاهر نفس رحمانی گفته‏اند و تشبیه به نفس انسان کرده، که چنانچه نفس انسانی فی نفسه هوای سادج(-ساده)است و چون به مخارج حروف می‏رسد ملبس به لباس صور حروف می‏گردد، ذات احدیت که منزه از کثرت است.چون در مراتب مظاهر امکانیه تجلی می‏نماید به جهت اظهار اسماء و صفات به لباس کثرات ملبس می‏شود.» (76)
چنین می‏نماید که صوفیه اصطلاح«نفس رحمانی»را از احادیث نبوی استفاده و اقتباس کرده‏اند، از جمله احادیث»ألا انّ الایمان یمان و الحکمة یمانیّة و أجر نفس ربّکم من قبل الیمن» (:هان!ایمان یمانی است و حکمت یمانی است و من نفس پروردگارتان را از جانب یمن درمی‏یابم)؛«انّی لأجد نفس الرحمان من جانب الیمن»(:براستی که من نفس رحمان را زا جانب یمن درمی‏یابم.)«تنوح روائح الجنّة من قبل الیمن»(:بوهای خوش بهشت از جانب یمن می‏وزد.» (77)
«شهاب ثاقب»، انفاس نورانی علمای ربّانی
در چهار آیه از قرآن مجید، سخن از شهاب(تکه آتش سوزان)رفته که خدای تعالی شیاطین را، آنگاه که بخواهند سخنان ملأ اعلی را دزدیده گوش فرا دهند، با آنها می‏راند.از جمله‏«و لقد جعلنا فی السماء بروجا و زیّنا للناظرین و حفظناها من کلّ شیطان رجیم الا من استرق السمع فأتبعه شهاب ثاقب (78) و به یقین ما در آسمانها برجهایی قرار دادیم و آنها را برای نگرندگان بیاراستیم و نگاه داشتیم آن را از هر شیطان رانده شده‏ای مگر آن کس که دزدیه گوش فرا ده پس شهاب روشن او را فرا گرفت.
اغلب مفسران با توجه به ظاهر آیات، تفسیر آنها را حمل بر ظاهر کرده و منظور از شهاب، تکه آتشهایی دانسته‏اند که بناگاه از محلی به محل دیگر برمی‏جهند.علامه طباطبائی گفته که شاید این آیه از نوع امثالی باشد که خدای تعالی می‏زند، و منظور از آن، حقایق خارج ازح حس باشد، وی به احتمال آسمان دنیا را عالم ملکوت، و تکه آتش را، نور ملکوتی دانسته‏ که با آن شیاطین به هنگام استراق سمع رانده می‏شوند. (79)
عز الدین کاشانی در مصباح الهدایه علمای ربانی را ستارگان آسمانشریعت خوانده و انفاس نورانی ایشان را شهب ثواقب، که شرّ شیاطین انسی را از هر طرف آسمان شریعت، دفع می‏کنند:«و اهل بدعت و ضلالت، طایفه‏ای باشند که خود را در لباس اسلام به تلبیس ظاهر گردانند، و کفر و عداوت اسلام در باطن پوشیده دارند، و با اهل اسلام به ظاهر در آمیزند و خود را در هیأت علمای محق قو حکمای مدقق به خلق نمایند و مردم را تلقین حجج و براهین قدم عالم و انکار حشر و نشر کنند و علما و مشایخ اسلام را دشمن دارند، و پیوسته تقبیح صورت حال ایشان کنند.چه به نور علم ایشان عورات و سوءات این طبقه مکشوف گردد؛علمای ربانی نجوم آسمان شریعت‏اند همواره آن را از تصف شیاطین الانس محفوظ می‏دارند و انفاس نورانی ایشان به مثابت شهب ثواقب پیوسته مسترقان و مختطفان اسرار شریعت اعنی مرده شیاطین انسی، رجم و قذف می‏کنند و ایشان را از هر جانب پراکنده و بیقرار می‏دارندو شرّ مکیدت ایشان از خلق دفع می‏نمایند.» (80)
2-باده الست:ذوق خطاب الست بربکم
بطوری که قبلا اشاره شد در آثار صوفیه به نوعی دیگر از باده عرفانی بر می‏خوریم به نام باده الست که از آن، ذوق و مستیی را اراده کنند که روز ازل از خطاب الهی در جان ذریه بشر پدید آمده است؛از ذوق این مستی است که سر مردان خدا به دنیا و عقببی فرو نمی‏آید، و پیوسته چون نی مثنوی جویای وطن اصلی خویش‏اند«در واقع این طایفه، اصطلاح می یا باده الست(؟؟؟ازل)را با استفاده از آیه‏«و اذا اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین» (81) (:و یاد آر زمانی را که پروردگارت از پشت پسران آدم، ذیه آنها را پدید آورد، و آنها را بر خودشان گواه گرفت، که آیا من پروردگار شما نیستم؟گفتند:آری، گواهی می‏دهمی‏[که تو خدای مایی؛مبادا]روز قیامت بگویید که ما از این غافل بودیم.)وضع کرده‏اند و همیشه با«باده الست»، و«عهد الست»اشاره به این آیه می‏کنند.میبدی در مرصاد العباد گوید:
«اطمینان دل ایشان بهرچ در کونی و خافقین است پدید نیاید که….ایشان هنوز مست ذوق شراب خطاب«الست بربکم»مانده‏اند و آیت«قل الله ثم ذرهم»بر کاینات خوانده:
«ما مست باده الستیم هنوز
و ز عهد الست باز مستیم هنوز
در صومعه با سجاده و مصحف و ورد
دردی کش و رند و می پرستیم هنوز» (82)
همو در جای دیگر گوید:
«در تجرع جام الست ذوقی بکام جان ایشان رسانیده‏اند که اثر آن هرگز از کام جان ایشان بیرون نشود.زندگی آن قوم بدان ذوق است و قصد آن نور همیشه به مرکز و معدن خویش است، و با این عالم یا هیچ الفت نگیرد، و یک دم به ترک آن شرب و مشرب نگوید.» (83)
3-باده‏ای که همه پدیده‏های جهان مست از آنند
نوعی دیگر از باده، تجلیات حق بر جهان است که از ذوق و تأثیر آن همه آفریده‏ها از کوچکترین ذرات گرفته تا بزرگترین کهکشانها مست و دائما در وجد و تکاپو می‏باشند؛و این امر وقتی بر سالک روشن می‏گردد که او را دیده‏ای حق بین ببخشند؛به قول شیخ عطار، سالک در این حال همه ذرات جهان را عاشق و همراز خود، و مست از باده عشق می‏یابد، حتی یکایک برگهای درختان را از مستی عشق، همچو مردمان مست،
سر به سینه افکنده می‏بیند:
«گر ز غیبت دیده‏ای بخشند راست
اصل عشق اینجا بینی کز کجاست
هست یک یک برگ از هستی عشق
سر ببر افکنده از مستی عشق
گر ترا آن چشم غیبی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد» (84)
شیخ محمد لاهیجی در شرح بیت:
«همه عالم چو یک خمخانه اوست
دل هر ذره‏یی پیمانه اوست»
گوید:«یعنی تمامت عالم از غیب و شهادت مانند یک خمخانه‏اند که پر از شراب هستی حق گشته‏اند و دل هر ذره از ذرات موجودات که مرد حقیقت آن ذره است به حسب قابلیت و استعداد خاص پیمانه شراب محبت حق است و پیمانه همه از این شراب پر است؛ بدان که هر موجودی در خور قابلیت خود از ان پرتو وجه ذات الهی که بر می محبت ظهور و اظهار افتاده به تجلی خاص از تجلیات وجوه اسمائی مخصوص شده‏اند و جام استعداد هر یکی، از آن شراب تجلی خاص که مستعد همان بودند پر گشته و تمامت ذرات علی حسب استعداد تهم مست مدام آن می‏اند.» (85)
این مستی همه عالم، از آنجا که منشأاش مثل منشأ مستی عرفانی تجلیات الهی است، نوعی از همان مستی عارافن می‏باشد؛بدان سبب خواجه حافظ در بیت زیر نه تنها خود را، بلکه خمخانه(-بنا به تعبیر یاد شده:همه ذدنیا؛و یا در معنای لغوی: خمخانه)را مست از باده عشق و بی‏اعتنا بر باده انگوری گفته است:
«ما را ز خیال تو چه پروای شرابست
خم گو سر خود گیر که خمخانه خرابست» (86)
باده عرفانی در دیوان حافظ
پژوهشگران، دو نوع باده در دیوان حافظ تشخیص داده‏اند:باده انگوری، و باده عرفانی.استاد بهاء الدین خرمشاهی در حافظنامه، ضمن ارجاع دادن خواننده به اثر دیگر خود:ذهن و زبان حافظ، باده ادبی یا کنایی را بر آندو افزوده آنرا چنین توضیح داده‏اند:«حافظ می انگوری و معشوق جسمانی را با اشتهاء و حضور قلب و با احساس می‏ستاید اما می و معشوق کنائی ادبی را که نه بصورت جزئی معین بلکه به صورت کلی طبیع ییا کلی قلی انتزاعی وجود دارد بی‏حضور قلب، و با کمال عقل و حافظه و مضمون سازی و قریحه هنری و عادت و سنت ادبی، طرح و مطرح می‏کند…» (87)
قصد از نقل عبارت فوق الذکر آن است که خواننده مقاله، حضور ذهنی نیسبت به آراء مختلف پژوهشگران درباره اقسام باده در دیوان حافظ پیدا بکند، وگرنه در صحّت این نظر که استاد خرمشاهی باده ادبی یا کنایی را نوع بخصوص از باده شمرده‏اند تردید است؛برای اینکه وصف یک چیز با تعابیر گوناگون، سبب افتراق آن به انواع مختلف نم گردد؛از اینرو باده انگوری را چه«بصورت جزئی معین و با حضور قلب»در هر حا لقصد از آن یک چیز، و همان باده انگوری است.
از بررسی ابیاتی از دیوان حافظ که بتفصیل بررسی خواهد شد چنین برمی‏آید که خواجه حافظ نیز مثل عارفان که پیشتر برمی‏آید که خواجه حافظ نیز مثل عارافن که پیشت ربیان شد از پنج نوع باده سخن گفته است:باده انگوری؛باده عرفانی؛باده الست؛باده‏ای که همه پدیده‏های عالم مست از آنند، که چون آن را بنامی نخوانده‏اند ما آن را باده کیهانی نام می‏نهیم؛و بالاخره باده بهشتی.
وجه ترجیح عنوان«باده انگوری»بر«باده مجازی»، در این تقسم‏بندی، از آن است که خواجه حافظ از اقسام گوناگون باده مجازی(می خرما، توت، عسل، ذرت، ارزن، برنج، انار…)فقط باده انگوری را به استناد ابیات
«نه به هفت آب که رنگش به صد آتش نرود
آنچه به خرقه زاهد می انگوری کرد» (88)
«مستی عشق نیست در سر تو
رو که تو مست آب انگوری» (89)
«جمال دختر رز نور چشم ماست مگو
که در نقاب زجاجی و پرده عنبیست» (90)
«نامه تعزیت دختر رز بر خوانید
تا حریفان همه خون از مژه‏ها بگشایند» (91)
«فریب دختر رز طرفه می‏زند ره عقل
مباد تا به قیامت خراب طارم تاک» (92)
«برسان بندگی دختر رز گو بدر آی
که دم و همت ما کرد ز بند آزادت» (93)
«دوستان دخت ررز توبه ز مستوری کرد
شد سوی محتسب و کار به دستوری کرد» (94)
«به نیمشب اگرت آفتاب می‏باید
ز روی دختر گلچهر رز نقاب انداز» (95)
در نظر داشته، و به تصریح یا به کنایه(-آب در نظر داشته، و به تصریح یا به کنایه(-آب خرابات، آب حرام، آب طربناک، آب آتشگون، آب انگور…)از آن سخن گفته است؛بنابراین، عنوان باده انگوری در بیان اقسام باده در دیوان حافظ بر نماینده‏تر از باده مجازی و مرجح بر آن است؛و هر جا خواجه حفظ مترادفات بده(-می، شراب، دختر رز، آب عنب، آب حرام…)را با قرائنی که اختصاص به باده مجازی دارد بکار می‏برد قصدش همان باده انگوری است.
هر چند تمیز دادن نوع باده، مخصوصا باده انگوری از عرفانی، در اغلب ابیات دیوان حافظ امری دشوار است تا جای که مؤلفان دائرة المعارف اسلامی عقیده دارند هنوز روشن نشده که باده در غزلهای حافظ حقیقی است یا مجازی (96) ولی از آنجا که هیچ مشکلی نیست که با توفیقات الهی آسان نشود، نگارنده بر آن است که اگر فیوضات الهی مدد فرماید صفات و ویژگیهای چهار نوع از باده (عرفانی، الست، کیهانی و بهشتی)در دیوان حافظ را ضمن این مقاله توضیح داده، شرح صفات و مختصات باده انگری در آن را به توفیقی و مجالی دیگر واگذارد.
1-باده عرفانی در دیوان حافظ
همیشه درباره حافظ این سؤال مطرح است که آیا خواجه از لفظ باده و مترادف آن، نوع انگوری ن را قصد کرده یا عرفانی را؟و این پرسشی است که پاسخ دادن به آن، به اجمال یا بدون تحقیق، دشوار است. برای پاسخ بهاین سؤال نخست باید، با توجه به ابیاتی که نوع باده را از روی قرائن تشخیص توان داد، روشن کرد که آیا اصلا باده عرفانی در ذهن حافظ مسرح بوده یا نه؟و اگر بوده دارای چه صفات و ویژگیهایی است؟و آنگاه باید دید دانستن آن صفات تا چه حد ما را در تمیز دادن نوع باده در موارد مشکوک و مورد التباس کمک می‏کنء؟
با توجه به ابیات زیر تردیدی نمی‏ماند که حفظ، از باده یا مترادفات آن، گاهی باده عرفانی را ارده می‏کند، و اینگونه موارد در دیوان او کم نیست، و همان سفات و مختصات آن باده در آثار عرفانی را داراست:
الف-ناشی از تجلیات الهی است:
«بیخود از شعشعه پر تو ذاتم کردند
باده از جام تجلی صفاتم دادند» (97)
«اینهمه عکس می و نقش نگارین که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد» (98)
ب-مستی بخش است:
«مستی عشق نیست در سر تو
رو که تو مست آب انگوری» (99)
«ما را ز خیال تو چه پروای شرابست
خم گو سر خود گیر که خمخانه خرابست» (100)
ج-اسرار نما و مایه کشف و شهود است:
«بر آستانه میخانه هر که یافت رهی
ز فیض جام می اسرار خانقه داسنت» (101)
«بیا تا در می صافیت راز دهر بنمایم
به شرط آنکه ننمائی به کج طبعان دل کورش» (102)
«صوفی ار پرتو می راز نهانی دانست
گوهر هر کس ازین لعل توانی دانست» (103)
د-از لحاظ اسرار نمایی معادل جام جم و جام جهان بین است:
«مشکل خویش بر پیر مغان برم دوش
کاو به تأیید نظر حل معما می‏کرد
دیدمش خرم و خوشدل قدح باده به دست
ونرد آن آینه صد گونه تماشا می‏کرد
گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم
گفت آن روز که این گنبد مینا می‏گرد» (104)
«ای جرعه نوش مجلس جم سینه پاک‏دار
کایینه ایست جام جهان بین که آه ازو» (105)
«ای که در کوی خرابات مقامی داری
جم وقت خودی ارسدت به جامی داری» (106)
«باز آی ساقیا که هواخواه خدمتم
مشتاق بندگی و دعاگوی دولتم
ز آنجا که فیض جام سعادت فروغ تست
بیرون شدی نمای ز ظلمات حیرتم» (107)
ه-همان آب حیات است که اسکندر(مظهر قدرت دنیوی)را ندادند ولی خضر(مظهر قدرت معنوی و عرفانی)حیات ازو یافته است:
«آنچه اسکندر طلب کرد و اندادش روزگار
جرعه‏ای بود از زلال جام جان افزای تو» (108)
«سکندر را نمی‏بخشند آبی
به زور و زر میسر نیست این کار» (109)
«آبی که خصر حیات ازو یافت
در میکده جو که جام دارد» (110)
و-کمال بخش و پخته کننده هر خامی است:
«حافظ از چشمه حکمت به کف آور جامی
بود که از لوح دلت نقش جهالت بورد» (111)
«زان می عشق کزو پخته شو هر خام
گر چه ماه رمضان است بیاور جامی» ()112
ز-صفا بخش و کدورت ز داست:
«در طریقت رنجش خاطر نباشد می بیار
هر کدورت را که بینی چون صفائی رفت رفت» (113)
«جفا نه پیشه درویشی است و راهروی
بیار باده که این سالکان نه مرد رهند» (114)
ح-خراب کننده نقش خود پرستی است:
«به می پرستی از آن نقش خود بر آب زدم
که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن
وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم
که در طریقت ما کافریست رنجیدن» (115)
-برابر ما می مغان است، میی که از فیض پیر مغان (-پیر باده فروش، پیر میخانه، پیر سالک)می‏توان آن را بدست آورد و موجب گوشده شدن در معانی غیبی (-فتوحات)بر دل است:
«در خانقه نگنجد اسرار عشق‏بازی
جام می مغانه هم با مغان توان زد» (116)
مگر گشایش حافظ درین خرابی بود
که بخشش ازلش در می مغان انداخت» (117)
«زان روز بر دلم در معنی گشوده شد
گز ساکنان درگه پیر مغان شدم
در شاهراه دولت سرمد به تخت بخت
با جام می به کام دل دوستان شدم» (118)
«پیر میخانه سحر جام جهان بینم داد
وو ندران آینه از حسن تو کرد آگاهم» (119) ½«پیر میخانه همی خواند معمائی دوش
از خط جام که فرجام چه خواهد بودن» (120)
«چو پیر سالک عشقت به می حواله کند
بنوش و منتظر رحمت خدا می‏باش» (121)
در ابیات فوق الذکر قرائنی هست که عرفانی بودن باده را معین می‏کند:
در قسمت الف، بیت نخست:بیخود شدن از شعشعه پرتو ذات الهی، و باده ستدن از جام تجلی صفات.بیت دوم:کل آن غزل که عرفانی ست، و نیز نمودار شدن جلوه‏های دلفریب مستی بخش و نقشهای زیبا در عالم امکان از یک فروغ رخ صاقی ازل.
در قسمت ب، بیت اول:تصریح به مستی از عشق، و تقابل آن با باده انگوری.در بیت دوم:مستی خواجه حافظ، و خمخانه(-کل جهان)از خیال روی جانان که شرح آن در باین«باده‏ای که همه پدیده‏های جهان مست از آنند یعنی باده کیهانی»گذشت.
در قسمت ج، در کل ابیات:دانستن اسرار خانقاه،راز دهر، و اسرار پنهانی از فیض جام می، که گاهی با طنز نیز همراه است.
در قسمت د:تقارن یافتن باده با:جام جم و جام جهان بین؛و ازلی بودن آن؛و نیز رهایی بخش بودنش از ظلمات حیرت در معنای عرفانی.
در قسمت ه:تعبیر از آن باده با«آب حیات»که اسکندر را ندادند، ولی به خضر ارزانی داشتند.
در قسمت و:تعبیر از آن به«چشمه حکمت»که شوینده نقش جهالت از دل است، و نیز در بیت بعدی به«می عشق»که پخته کننده هر خامی است، و همه وقت، بهره‏مند شدن از آن حتی در ماه رمضان نیز جایز است.
در قسمت ح، د ربیت نخست:«خراب کردن نقش خودپرستی»که در بیان تجلی گفتیم ناشی از جلوه ذات الهی است و آن را صعقه خوانند؛در بیت بعدی که در تأیید عرفاین بودن باده در بیت ماقبلش از همان غزل نقل شده کلمه«طریقت»و«وفا کردن و ملامت کشیدن و خوش بودن»با شمّ ملامتی که راه و رسم همه عارفان نیز هست.
در قسمت ط، در کل ابیات:«می مغان»(تعبیری که غالبا حافظ از می عرفانی می‏کند)، «پیر مغان»، «پیر میخانه»، «پیر سالک عشق»، (-تعابیری از عارف و پیر کامل که عشاقان را مست از باده عشق می‏کند)، و نیز در بیت دوم، «بخشش ازل»؛د ربیت سوم: «گشوده شدن در معنی بر دل»؛در بیت جهارم:«در شاهراه دولت سرمد»به چنان جام می‏دست یافتن؛ در بیت پنجم:«جام جهان‏بین یکه پیر میخانه می‏دهد و خواجه را از حسن جانان ازل آگاه می‏کند؛ و بالاخره در دو بیت اخیر، به ترتیب:خواند معمای فرجام کار»و«نوشیدن می عشق و منتظر رحمت خدا شدن».
با قیاس از قرائن یاد شده که دال بر عرفانی بودن باده در برخ یاز ابیات در دیوان حفظ است می‏توان باده در ابیات ذیل را نیز از نوع عرفانی دانست:
«خمها همه در جوش و خروشند ز مستی
وان می که در آنجاست حقیقت نه مجاز است» (122)
«شراب بی‏خمارم بخش یا رب
که با وی هیچ دردسر نباشد» (123)
«ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راه‏نشین باده مستانه زدند» (124)
«به صدر مصطبه بنشین و ساغر می نوش
که این قدر ز جهان کسب مال و جاهت بس» (125)
«راه خلوتگه خاصم بنما تا پس ازین
می خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم» (126)
«با آنکه از وی غایبم وز می چو حافظ تایبم
د رمجلس روحانیان گه گاه جامی می‏زنم» (127)
«می‏کشم از قدح لاله شرابی موهوم
چشم بد دور که بی‏مطرب و می مدهوشم» (128)
«به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت راز پوشیدن» (129)
«دی پیر می فروش که ذکرش به خیر باد
گفتا شراب نوش و غم دل ببر زیاد
گفتم به باد می‏دهم باده ننگ و نام
گفتا قبول کن سخن و هر چه باد باد» (130)
•«تا ز میخانه و می نام و نشان خواهد بود
سرما خاک ره پیر مغان خواهد بود» (131)
«وانگهم در داد جامی کز فروغش بر فلک
زهره در رقص آمد و بر بط زنان می‏گفت نوش» ()132
«هر گز به یمن عاطفت پیر می فروش
ساغر تهی نشد ز می صافت روشنم» (133)
«می بده تا دهمت آگهی از سر قضا
که به روی که شدم عاشق و از بوی که مست» (134)
«ساقی بیار باده که رمزی بگویمت
از سر اختران کهن سیر و ماه نو» (135)
متسی و هویدا کردن اسرا رعشق در دیوان حافظ
پیش از این گفتیم که احوال روندگان در مستی از باده عشق متفاوت است؛بعضی که اصحاب سکر نامیده می‏شوند، از کمترین باده عشق(تجلی الهی) در اضطراب و ولوله آیند و در نتیجه اسرار عشق را، که در هوشیاری نگاه دارند، در این حال از بیخوی شور مستی فاش کنند، و جانان ازل، از آنجا که غیور است و از سر غیرت افشای راز عشق را بر نمی‏تابد، آن بلا بر انان بگمارد که بر حسین بن مصنور حلاج گماشت.
حافظ با عرفان در نگاه داشتن اسرار جانان از نامحرمان اتفاق نظر دارد؛و در بیتی حماسی‏وار، از قول پیر مغان، حسین بن منصور حلاج را، ضمن تمجید و ستایش-با نام«یار»و سر افراز شدن دار از او-به سبب هویدا کردن اسرار، مستحق آن کیفر می‏داند:
«گفت آن یار کزو گشت سردار بلند
جرمش این بود که اسرار هویدا می‏کرد» (136)
وی همینطور در ابیات دیگر نیز تأکید بر حفظ اسرار عشق کرده است از جمله:
«پیر میخانه چه خوش گفت به دردی کش خویش
که مگو حال دل سوخت با خامی چند» (137)
«با مدعی مگوئید اسرار عشق و مستی
تا بی‏خبر بمیرد در درد خودپرستی» 138()
«بیا تا در می صافیت راز دهر بنمایم
بشرط آنکه ننمائی به کج طبعان دل کورش» (139)
«به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
نخواست جام می و گفت راز پوشیدن» (140)
به نظر حافظ میان مستی، و فتوات قلبی و کشف و شهود رابطه ملازمت است، اسرار پنهانی را در حال مستی می‏توان دانتس، و البته در این حال افشای آن بر آشنا رو است:
«می بده تا دهمت آگهی از سر قضا
که به روی که شدم عاشق و از بوی که مست» (141)
«ساقی بیار باده که رمزی بگویمت
از سر اختران کهن سی رو ماه نو» (142)
«گفتی ز سر عهد ازل نکته‏ای بگو
آنگه بگویمت که دو پیمانه در کشم» (143)
«همچو جم جرعه ماکش که زسر دو جهان
پرجام جهان بین دهدت آگاهی» (144)
می و عقل
به عقیده خواجه حافظ که عشق و مستی از لحاظ مستعد ساختن سالک به درک حقایق، کارساز مثل جام جم است، عقل بر خلاف آن، قید و بندی است بر دست و پای او که فقط یا می و مستی می‏توان از قید و القائات سوء عقل خلاص یافت.عقل ما را به صلاح کار، و مصلحت اندیشی و زهد و رعایت نام و ننگ م خواند که همه در راه عشق، که پاکبازی و سراندازی می‏طلبد، حجاب‏اند، و باید از میان برداشته شوند تا جمال محبوب ظاهر گردد:
«صلاح کار کجا و من خراب کجا
ببین تفاوت ره کز کجاست تا به کجا
چه نسبت است به رندی صلاح و تقوی را
سماع وعظ کجا نغمه رباب کجا
دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس
کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا» (145)
«زباده هیچت اگر نیست این نه بست که ترا
دمی ز وسوسه عقل بی‏خبر دارد» (146)
این خرد خام به میخانه بر
تامی لعل آوردش خون به جوش» (147)
«ما را ز منع عقل مترسان و می بیا
کان شحنه در ولایت ما هیچ کاره است» (148)
خرابات در دیوان حافظ
در مبحث خرابات گفتیم که عارفان معانی مختلف از این کلمه اراده می‏کنند:مرتبه بی‏اعتنایی، به رسوم و آداب و عبادات؛مقام وحدت و فنای صفات و تغییر رسوم و عادات و خودنمایی و ظاهرآرایی، و تبدیل اخلاق بشریت به اخلاق اهل محبت؛کنایه از دنیا که در آن هر موجودی به حسب قابلیت و استعداد خاص خود مست از باده عشق است.
خواجه حافظ نیز کم و بیش خرابات را در همان معانی بکار برده، و بعلاوه گاهی سرشت می آگین بشر راکه مست از باده الست می‏باشد به کنایه خرابات گفته است؛و در اغلب اینگونه ابیات، مخصوصا آنجا که مقایسه گونه‏ای اینگونه ابیات، مخصوصا آنجا که مقایسه گونه‏ای میان رند خراباتی و بی‏اعتنا به آداب و رسوم، و زاهدخودبین ریایی در کار است طنزی انتقادآمیز جاری است.اینکه برای هر تعبیری از خرابات، از دیوان حافظ شواهدی نقل می‏کنیم:
خرابات»، مرتبه بی‏اعتنایی به آداب و عادات:
خرقه زهد مرا آب خرابات ببرد
خانه عقل مرا آتش خمخانه بسوخت» (149)
«در خرابات مغان گر گذر افتد بازم
حاصل خرفه و سجاده روان در بازم» (150)
«خرابات»، مقام وحدت و فنای صفات:
«تو خانقاه و خرابات در میانه مبین
خدا گواه که هر کجا که هست با اویم» (150)
«ساقی بیار آبی از چشمه خرابات
تا خرقه‏ها بشویم از عجب خانقاهی» (152)
«بنده پیر خراباتم که درویشان او
گنج را ز بی‏نیازی خاک بر سر می‏کنند» (153)
2-می کیهانی؛«خرابات»کنایه از دنیا:
قبلا گفتیم که دنیا در نظر عارفان میخانه است و همه پدیده‏ها بقدر استعداد خود از باده الهی مست‏اند.خواجه حافظ نیز به ین معنی نظر داشته، و در بیت زیر جهان را خرابات در مفهوم میخانه گفته که هر کس قدم در ان نهاد نقشی از مستی عشق الهی با خود دارد؛از اینرو نباید توقع داشت که هوشیاری در خرابات دنیا یافت شود:
«هر که آمد به جهان نقش خرابی دارد
در خرابات مپرسید که هشیار کجاست» (154)
و نیز در بیت زیر، خواجه حافظ بدان سبب خود را هواخواه می و مستی، و خرقه‏اش را همیشه در گور باده گفته که سرشتش از خاک خرابات(کاک دنیا) می‏باشد:
«مدام خراقه حافظ به باده در گرو است
مگر ز خاک خرابات بود طینت او» ()155
در بیت معروف
«دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند» (156)
نیز قصد از«میخانه»همین جهان خاکی است، و خواجه واقعه‏یی(مکشوف شدن یک حقیقت)را که بر او دست داده بیان می‏کند، اینکه:دیشب‏[واقعه‏ایی بر من دست داد و در نتیجه‏]دیدم که فرشتگان-پس از کسب اجازه ورود به این کره خاکی-گل آدم را سرشته، با باده عشق عجین کردند، و یا«به پیمانه زدند»در معنای ایهامی یعنی در قالب کشیده، شکل و صورت دادند.در این بیت به دو مطلب اشاره شده:
به می آگین بودن فطرت بشر؛و آیه شریفه‏«انّی خالق بشرا من طین» (157) .
نکته‏ای که درباره این بیت گفتنی است این است که نگارنده کلمه«دوش»را در آن، بر خلاف آقای دکتر حسن انوری که در مفهوم«لحظه‏ای فراتر از تقویم، لحظه‏ای ککه نشان ازل دارد، و در همان حال به ابدیت پیوسته»گفته‏اند (158) در معنای حقیقی خود یعنی «شب پیش»می‏داند؛زیرا این کلمه زمان حدوث واقعه را بیان می‏کند، و مفهوم«بودن نشانی از ازل در آن»از لازمه زمانی«سرشتن گل آدم»به ذهن متبادر می‏شود نه از کلمه«دوش»، به عبارت دیگر«دوش»که قید زمان است در این بیت زمان دیدن(-زمان حدوث واقعه عرفانی)را بیان می‏کند، نه زمان سرشتن ملایک گل آدم را.با این همه باید اذعان کرد که این کلمه در بیت زیرا از حافظ، به معنای روز ازل بکار رفته است:
«ندای عشق تو دوشم در اندرون دادند
فضای سینه ز شوقم هنوز پر ز صداست» (159)
همچنین«میخانه عشق»در بیت زیر کنایه از دنیاست که علاوه بر نسبت داشتن با عشق، سرشتن آدم-کا خلیفه خدا و جامع اسماء و صفات اوست-از خاک آن به قداستش می‏افزاید، و از اینرو ملک بر در آن باید بنده‏وار بایستد و خدای را تسبیح بگوید:
«بر در میخانه عشق ای ملک تسبیح‏گوی
کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‏کنند» (160)
و بالأخره در بیت زیر هم، خواجه حافظ دنیا را به صراحت میخانه خوانده است:
«غفلت حافظ درین سرا چه عجب نیست
هر که به میخانه رفت بی خبر آید» (161)
«خرابات»، سرشت می آگین بشر
عارفان معتقدند که خدای تعالی، در روز ازل، قبل از اینکه جهان هستی را پدید آرد ذریه آدم را به استناد آیه شریفه«و اذ اخذ ربک من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی (162) »(:و یاد آز زمانی را که پروردگارت از پشت پسران آدم، ذریه آنان را پدید آورد، و آنان را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند:آری)بدون واسطه مورد خطاب قرار داده و از آنان بر پروردگاری خود گواهی گرفته است، از لذت و تأثیر ان خطاب سرشت آدمی می‏آگین شده و بشر پیوسته مست از ان می الست است و جام جانش همچون میخانه‏ای سرشار از آن باده؛خواجه حافظ گاهی«از خرابات»سرشت می آگین بشر را با کنایه اراده کرده است، برای اینکه خمیر مایه فطرتش از باده عشق است:
«ملامتم به خرابی مکن که مرشد عشق
حوالتم به خرابات کرد روز نخست» (163)
«قسمت حوالتم به خرابات می‏کند
چندان که اینچنین شدم و آنچنان شدم» (164)
این سخن با گفتار زیر درباره می الست بیشتر روشن می‏شود:
3-می الست در دیوان حافظ
خواجه آن خطاب مستی بخش ازل را«می الست» م خواند که فضای سینه‏اش از شوق آن ندا پر از صداست و جانش، هنوز از تأثیر آن مدهوش:
«ندای عشق تو دوش در اندرون دادند
فضای سینه ز شوقم هنوز پر ز صداست
در ازل دادست ما را ساقی لعل لبت
جرعه جامی که من مدهوش آن جامم هنوز» (165)
«خرم دل او که همچو حافظ
جامی ز می الست گیرد» (166)
می الست بهترین توجیه عشق و مستی:
«من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم
اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد» (167)
«مطلب طاعت و پیمان و صلاح از من مست
که به پیمانه‏کشی شهره شدم روز الست» (168)
مست از می الست را تا صبح قیامت هوشیاریی در پی نیست:
«سر ز مستی بر نگیرد تا به صبح روز حشر
هر که جون من در ازل یک جرعه خورد از جام دوست» (169)
«به هیچ دور نخواهند یافت هشیارش
چنین که حافظ ما مست باده‏ازل است» (170)
باید با رندی و عشق و مستی به عهد روز ازل وفادار بود:
«روز نخست چون دم رندی زدیم وعشق
شرط ان بود که جز ره این شیوه نسپریم» (171)
باید آن با رندی و عشق و مستی به عهد روز ازل وفادار بود:
«روز نخست چون دم رندی زدیم و عشق
شرط ان بود که جز ره این شیوه نسپریم» (171)
ساقی در دیوان حافظ
ساقی چهره محبوب و مورد علاقه حافظ، شخصیتهای مختلف در دیوان او دارد:
1-شراب دهنده، و ارحت به جان رساننده است:
«ز دور باده به جان راحتی رسان ساقی
که رنج خاطرم از جور دور گردون است» (172)
«ساقی به مژدگانی عیش از درم درآ
تا یکدم از دلم غم دنیا بدر بری» (173)
«ساقی بیا که یار ز رخ پرده بر گرفت
کار چراغ دولتیان باز در گرفت» (174)
2-معشوق حافظ است، و چندان فرقی با یار او ندارد:
«شراب لعل و جای امن و یار مهربان ساقی
دلاکی به شود حالت اگر اکنون نخواهد شد
«خانه بی تشویش و ساقی یا رو مطرب بذله‏گو
موسم عیش است و دور ساغر و عهد شباب» (176)
«فریاد که آن ساقی شکر لب سرمست
دانست که مخمورم و جامی نفرستاد» (177)
3-معشوق، همه می پرستان است:
«شاهد و مطرب به دست افشانی و مستان پای کوب
غمزه ساقی ز چشم می پرستان برده خواب» (178)
«نرگس ساقی بخواند آیت افسونگری
حلقه او راد ما مجلس افسانه شد» (179)
«خط ساقی گر از اینگونه زند نقش بر آب
ای بسا رخ که بخونابه منقش باشد» (180)
4-زیبارویی است که خواجه با دیدن جلوه حسن الهی در رخ او سرمست می‏گردد:
«من از چشم تو ای ساقی خراب افتاده‏ام لیکن
بلائی کز حبیب آید هزارش مرحبا گفتم» (181)
«میی در کاسه چشم است ساقی را بنامیزد
که مستی می‏کند با عقل و می ببخشد خماری خوش» (182)
«آن روز عشق ساغر می خرمنم بسوخت
کاتش ز عکس عارض ساقی در آن گرفت» (183)
5-پیر مرشد است که سالکان رامست از باده عشق می‏کند:
«باز آی ساقیا که هواخواه خدمتم
مشتاق بندگی و دعاگوی دولتم
ز آنجا که فیض جام سعادت فورغ تست
بیرون شدی نمای ز ظلمات حیرتم» (184)
«روزگاریست کهدل چهره مقصود ندید
ساقیا آن قدح آینه کردار بیار» (185)
«ساقی بیا که عشق ندا می‏کند بلند
کان کس که گفت قصه ما هم زما شنید» (186)
:-کنایه از حق تعالی است که عاشقان خود را از شراب عشق مست و فانی از صفات و تعینات کند:
«اینهمه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد» (187)
«در ازل دادست ما را ساقی لعل لبت
جرعه جامی که من مدهوش آن جامم هنوز» (188)
«به درد و صاف ترا حکم نیست خوش درکش
که هر چه ساقی ما کرد عین الطاف است» (189)
«ندیم و مطرب و ساقی همه اوست
خیال اب و گل در ره بهانه» (190)
«ساقی به چند رنگ می اندر پیاله ریخت
این نقشها نگر که چه خوش در کدو ببست» (192)
فنا در دیوان حافظ
پیش‏تر از این در مبحث فنا گفتیم که مشایخ عرفا، تعاریف متفاوت از فنا دارند که از آن جمله، آنچه در دیوان خواجه نیز مطرح است یکی فنایی است که نتیجه سکر حال می‏باشد که عبارت است از:غیبت از اشیاء و بقاء حضور با حق؛و دیگر فنایی که لازمه صدق محبت سالک است و آن زوال حظوظ دنیوی، و اخروی است.اینک نمونه‏های یبرای هر یک:
1-فنایی که نتیجه سکر حال است:
«کرشمه تو شرابی به عارفان پیمود
که علم بیخبر افتاد و عقل بیحس شد» (193)
«بیخود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلی صفاتم دادند» (194)
«چو هر خبر که شنیدم دری به حیرت داشت
ازین سپس من و مستی و وضع بیخبری» (195)
«حضوری گر همی خواهی ازو غایب مشو حافظ
متی ما تلق من تهوی دع الدنیا و اهملها» (196)
2-فنایی که لازمه صدق محبت است:
«گر خمر بهشت است بریزید که بی دوست
هر شربت عذبم که دهی عین عذاب است» (179)
«گر چه گرد آلود فقرم شرم باد از همتم
گر به آب چشمه خورشید دامن تر کنم» (198)
«عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده
بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست» (199)
مغبچه(-ترسابچه، مغنی، مطرب، (در دیوان حافظ
از قول شیخ محمد لاهیجی گفتیم که عارفان به زبان رمز از مغبچه، ترسابچه، مغنی و مطرب نیز بمانند ساقی، مرشد کامل را اراده کنند که همه دلهای طالبان را اسیر و مایل به خود می‏کند.خواجه حافظ نیز گاهی این کلمات را در همان معنی بکار برده که از روی قرائن در بیت یا کل غزل پی به آن توان برد:
نغز گفت آن بت ترسابچه باده فروش
شادی روی کسی خور که صفائی دارد» (200)
«گر چنین جلوه کند مغبچه باده فروش
خاکروب در میخانه کنم مژگان را» (201)
«آمد افسوس کنان مغبچه باده فروش
گفت بیدار شو ای رهرو خواب آلوده»
«شست و شوئی کن آنگه به خرابات خرام
تا نگردد ز تو این دیر خراب الوده» (202)
«من از ورع می و مطرب ندیدمی زین پیش
هوای مغبچگانم درین و آن انداخت» (203)
«مغبچه‏ای می گذشت راهزن دین و دل
در پی آن آشنا از همه بیگانه شد» (204)
«بقول مطرب و ساقی برون رفتم گه و بیگه
کز آن راه گران قاصد خبر دشوار می‏آورد»
«سراسر بخشش جانان طریق لطف و احسان بود
اگر تسبیح می‏فرمو.د و گر زنار می‏آورد» (205)
وصف رخ چو ماهش در پرده راست ناید
مطرب بزن نوائی ساقی بده شرابی» (204)
نفح، نفس، نسیم و بو در دیوان حافظ
گفتیم که نفح در لغت به معنای وزیدن، دمیدن، پراکندن بوی خوش چیزی است، و«نفحة»مصدر مرة، یعنی یکبار وزیدن باد، یکبار پراکنده شدن بوی که در فارسی در معنای مصدر(نفح)بکار می‏رود، جمع سالمش:نفحات؛و در اصطلاح عرفانی عبارت است از تجلیات فیض بخش الهی بطور مطلق؛که از آن انس، مستی، معرفت در دل سالک، و عشق و جاذبه در عالم امکان پدید می‏آید.و مقتبس است از حدیث نبوی«ان لربکم فی ایام دهرکم نفحات الافتعر ضوالها».
و اما«نفس»آرامشی است که در دل سالک از دریافت لطایف غیبی پدید می‏آید؛و«نفس رحمان» تجلیات و فیوضات حق تعالی است به صور معانی (اعیان ثابنه)، کهآن صور با آن تجلی از مرتبه علم الهی(غیب)به عین(شهادت)می‏آیند وبرابر است با «فیض مقدس».بنابراین«نفح»عام است، و«نفس»و نیز«نفس رحمان»خاص خواجه حافظ این معانی را ساده و بی‏پیرایه و بدون تکلف، آمیخته با عواطف رقیق و شاعرانه بیان می‏کند ودر کاربرد آن غالبا از کلمات «بوی»، «نسیم»و«طیب»استفاده می‏کند و گاهی هم این کلمات در نظر او با هم می‏آمیزند و از لحاظ مفهوم یکی می‏شوند یعنی خواجه از«بوی»و«نسیم»همان معنی عرفانی«نفس»یا«نفس رحمانی»را اراده می‏کند.اینک برا ینمونه ابیاتی درباره هر کدام نقل می‏کنیم:
«نفح»، «نفحات»، تجلیات فیض بخش الهی:
صبا اگر گذری افتدت به کشور دوست
بیار نفحه‏ای از گیسوی معنبر دوست» (207)
«تا معطر کنم از لطف نسیم تو مشام
شمه‏ای از نفحات نفس یار بیار» (208)
«نفس»، تجلیات و فیوضات حق در دل سالک:
«بوی خوش تو هر که ز باد صبا شنید
از یار آشنا نفس اشنا شنید» (209)
«از صبا هر دم مشام جان ما خوش می‏شود
آری آری طیب انفاس هواداران خوش است» (210)
«نفس باد یمانی»، در همان معنی، با تلمیح به حدیث نبوی«انی لاجد نفس الرحمان من جابن الیمن»:
«سنگ و گل را کند از یمن نظر لعل و عقیق
هر که قدر نفس باد یمانی دانست» (211)
«تا ابد معمور باد این خانه کز خاک درش
هر نفس با بوی رحمت می‏وزد باد یمن» (212)
«نفس مردان خدا»که جانبخش مثل نفس رحمان است:
«مژده ای دل که مسیحا نفسی می‏آید
که ز انفاس خوشش بوی کسی می‏آید» (213)
«همت حافظ و انفاس سحر خیزان بود
که ز بند غم ایام نجاتم دادند» (214)
«نسیم»، فیوضات الهی که در دل سالک ایجاد انس و آرامش کند:
«خیال روی تو در هر طریق همره ماست
نسیم موی تو پیوند جان آگه ماست» (215)
«دل را که مرده بود حیاتی به جان رسید
تا بویی از نسیم می‏اش در مشام رفت» (216)
«بو»، فیوضات روحپرور حق:
«از صبا پرس که ما را همه شب تا دم صبح
بوی زلف تو همان مونس جان است که بود» (217)
«گر به نزهتگه ارواح برد بوی تو باد
عقل و جان وهر هستی به نثار افشانند» (218)
«کی عطر سای مجلس روحانیان شدی
گل را اگر نه بوی تو کردی رعایتی» (219)
«گر چه دانم که به جائی نبرد راه غریب
من به بوی سر آن زلف پریشان بروم» (220)
«نسیم نوروزی»، جلوه‏ای ا زنفحه، ونفس رحنمان:
«ز کوی یار می‏آید نسیم باد نوروزی
ازین باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی» (221)
«غنچه گو تنگدل از کار فرو بسته مباش
کز دم صبح مدد یابی و انفاس نسیم» (222)
شهاب ثاقب
قبلا یاد کردیم که شهاب ثاقب کنایه از انفاس هورانی علمای ربانی است که از ساحت پاک دین دفع شر شیاطین انسی کنند و برگرفته از آیات قرآنی از جمله آیات‏«انا زینا السماء الدنیا بزینة الکواکب، و حفظا من کل شیطان مارد….الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب (223) :بی‏گمان ما آرایش دادیم آسمان دنیا را، و حفظ کردیم آن را از هر شیطان سرکش… مگر دیوی که(سخن فرشته‏ای را)در رباید، که از پی او آتشی سوزان در آید.»در دیوان حافظ دوباره کلمه شهاب در این معنی امده است.یکبار بصورت«ناوک شهاب»که قصد خواجه از آن بنا به قرائنی که در کل غزل هست شراب می‏باشد که سوزاننده و دفع کننده دیو غمها و محنت‏هاست:
«ز جور چرخ چو حافظ به جان رسید دلت
به سوی دیو محن ناوک شهاب انداز»   (224)
و در بیت زیر
ز رقیب دیو سیرت به خدای خود پناهم
مگر آن شهاب ثاقب مددی دهد خدا را»  (225)
« شهاب ثاقب»بقرینه«خدا را»، بدو علت نمی‏تواند خود خدا باشد:نخست اینکه خدای تعالی را کسی شهاب اطلاق نمی‏کند، دوم اینکه اصولا نمی‏گوییم خدا برای خدا ما را مددی دهد چه در این صورت دو گانگی در توسل به خدا حاصل می‏شود مگر اینکه می‏گفت:خدا بخاطر خدایی خود مددی بکند. بهرحال، از آنجا که کسی را با شهاب نمی‏رانند این کلمه در معنای حقیقی خود(تکه آتش)نیز بکار نرفته است، و شاید استعاره باشد از عالمی ربانی، یا انسانی کامل؛همچنانکه عقیده عز الدین کاشانی نیز-که شرحش گذشت-بر آن است.اینجا نکته‏ای دیگر نیز گفتنی است اینکه اگر حدس مرحوم دکتر غنی درباره شأن تاریخ یغزل مربوط به آن بیت ودرست باشد و خواجه آن را بهنگام عزیمت شاه شجاع برای باز پس گرفتن شیراز از برادرش شاه محمود سرود، باشد (226) در این صورت شهاب ثاقب استعاره از شاه شجاع، و رقیب دیو سیرت استعاره از شاه محمود خواهد بود.
4-باده بهشت در دیوان حافظ
خواجه حافظ چندان علاقه‏ای به سخن گفتن درباره باده بهشت ندارد؛اصولا او مشتاق دیدار جانان حقیقی است و از اینرو به بهشت نمی‏اندیشد، و بی‏رو یدوست هر شربت عذب-و لو خمر بهشت- ب راو عین عذاب است:
«گر خمر بهشت است بریزید که بی‏دوست
هر شربت عذبم که دهی عین عذاب است»  (227)
خواجه شیراز معمولا وقت یاز باده بهشت سخنی به میان می‏آورد که انتقادی، طنزی در کار باشد و این طنز و انتقاد معمولا متوجه زاهد است که بهشت را بر دیدار دوست بر گزیده است:
«زاهد شراب کوثر و حافظ پیاله خواست
تا در میانه خواست کردگار چیست»  (228)
خواجه مست شرابی است که در کوثر نیز یافت نمی‏شود از اینرو شیخ را که منکر عشق و مستی از باده عشق است و آرزومند کوثر، با طنز به برخوردار شدن از آن می‏خواند:
«بیا ای شیخ و در خمخانه ما
شرابی خور که در کوثر نباشد»  (229)
یادداشتها
(1)-مثنوی معنوی، به سعی و اهتمام نیکلسون، چاپ چهارم، از انتشارات امیر کبیر، ص 168.
(2)-الرسالة القشریة، للامام ابی القاسم عبد الکریم بن هوازن القشیری، طبع مطبعة التقدم العلمیة، ص 31.
(3)-مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، عز الدین محمود بن علی کاشانی، به تصحیح علامه جلال الدین همائی، نشر هما، چاپ سوم، تهران 1367، ص 212.
(4، 5 و 6)-دیوان حافظ، خواجه شمس الدین محمد، به تصحیح و توضیح دکتر پرویز ناتل خانلری، ج 1، چاپ دوم، از انتشارات خوارزمی، چاپ شرکت سهامی، تهران 1362، به ترتیب ص 496، 868، 288.
(7)-شرح التعرف لمذهب التصوف، ابو ابراهیم بن محمد مستملی بخاری، به تصحیح محمد روشن، چاپ اول، انتشارات اساطیر، تهران 1363، ج 1، ص 109.
(8)-شرح گلشن راز، شیخ محمد لاهیجی، به اهتمام کیوان سمیعی، چاپخانه حیدری، ص 35.
(9، 10)-دیوان حافظ، همان مأخذ، به ترتیب ص 706، 60.
(11، 12، 13، 14، 15، 16، 17)-قرآن مجید، به ترتیب: یوسف/36، 41؛البقرة 219؛المائده/90، 91؛الاعراف/ 34؛النحل/67.
(18)-المفردات فی غریب القرآن، باو القاسم حسین بن محمد، معروف به راغب اصفهانی، دفتر نشر کتاب، تهران 1404، ذی الخمر.
(19)-مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الشیخ ابو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، ج 1 و 2، نشر دار التراث بیروت 1379، ص 316.
(20:21، 23، 24، 25، 26)-قرآن مجید به ترتیب: محمد/15، الصافات/47، الواقعه/19، الانسان/5، الطور/ 23، النبأ/34، المطففین/26.
(27)-قاموس قرآن، سید علی اکبر قرشی، ج 2، چاپخانه اجاقیان ارومیه، ذیل خمر.
(28)-دائرة المعارف الاسلامیة، نقله الی اللغة العربیة محمد ثابت الفندی…، الملد الثامن، ذیل الخمر.
(29، 30 و 31)-المیزان فی تفسیر القرآن، للعلامة السید محمد حسین طباطبائی، المجلد الثانی، منشورات مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت لبنان، الطبعة الخامسة 1403، ص 199.
(32)-قرآن مجید، النور، 4.
(33)-فیض الغدیر، شرحالجامع الصغیر، للعلامة محمد عبد الرؤوف المناوی، الجزء السادس، دار الفکر، ص 158.
(34)-المیزان، ج 2، ص 198.
(35)-دائرة المعارف الاسلامیة، ج 8، ص 453.
(36)-رک:دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر سید مصطفی میر سلیم، تهران 1371، ذیل باده.
(37)-رک:کلیات شمس تبریزی، به تصحیح استاد فروزانفر، انتشارات نگاه، ص 70، 78، 96، 98، 117 و نیز مرصاد العباد، همان مأخذ، ص 283.
(38)-جمع الجوامع أو جامع الکبیر، للسیوطی، القاهرة، الهیئة المصریة العامة الکتب 1978، ص 410.
(39)-شرح گلشن راز، ص 603.
(40)-الرسالة القشریة، ص 38.
(41، 42 و 43)-کشف المحجوب، ابو الحسن علی بن عثمان الجلابی الهجوزیر، به تصحیح ژوکوفسکی، چاپ دوم، نشر کتابانه طهوری، تهران 1371، به ترتیب ص 203، 233، 234؛و نیز رک الرسالة القشرید، ص 39.
(44 و 45)-شرح التعرف لمذهب التصوف، همان مأخذ، رع چهارم، به ترتیب ص 1497، 1488.
(46)-الرسالة القشریة، ص 39.
(47)-فرهنگ اشعار حافظ، محمد علی رجائی بخارائیاپ پنجم، از انتشارات محمد علی علمی، تهران 1368، ذیل سکر.
(48)-دیوان صائب، با مقدمه استاد امیری فیروزکوهی، از انتشارات کتبافروشی خیام، ص 181.
(49)-مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص 421.
(50)-کشف المحجوب، ص 504
(51-52 و 53)مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، همان مأخذ، به ترتیب ص 130، 131؛و نیز رک:«کیهان اندیه»، شماره 44، تجلی در دیوان حافظ، از نگارنده.
(54)-شرح گلشن راز، ص 26.
(55)-فرهنگ معین، ذیل خرابات.
(56)-أوراد الاحباب، ج 2، ص 250، به نقل از حافظ نامه بهاء الدین خرمشهای، بخش اول، چاپ سوم، از انتشارات علمی و فهرنگی، تهران 1368، ص 153.
(57)-شرح گلشن راز، ص 624.
(58، 59)-مرصاد العباد، نجمالدین رازی، به تصحیح محمد امین ریاحی، چاپ چهارم، از انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1371، به ترتیب ص 218، 495.
(60)-شرح گلشن راز، ص 613.
(61)-رک، کشف المحجوب، ص 508.
(62)-کشف الاسرار، ابو الفضل رشید الدین میبدی، ج 10، به سعی و اهتمام علی اصغر حکمت، ص 313.
(63 و 64)-شرح گلشن راز، همان مأخذ، به ترتیب ص 608، 703.
(65)-مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، ص 426.
(66و 67)-شرح گلشن راز، همان مأخذ، به ترتیب، ص 697، 702.
(68)-احادیث مثنوی بدیع الزمان فروزانفر، از انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، تهران 1347، ص 20.
(69)-مثنوی معنوی، ص 96.
(70)-قرآن مجید، الاحزار/72.
(71)-مثنوی معنوی، با توضیحات دکتر محممد استعلامی، چاپ دوم، نشر کتابفروشی زوار، تهران 1369، دفتر اول، ص 320.
(72)-مولوی نامه، استاد جلال الدین همائی، بخش اول، نشر شورای عالی فرهنگ و هنر، ص 297.
(73)-مرصاد العباد، ص 129.
(74)-شرح گلشن راز، ص 615.
(75)-الرسالة القشریة، ص 43.
(76)-شرح گلشن راز، ص 6.
(77)-احادیث مثنوی، ص 73.
(78)-قرآن مجید، الحجر/18.
(79)-المیزان فی تفسی رالقرآن، همان مأخذ، المجلد السابع عشر، ص 124.
(80)-مصباح الهدایة، همان مأخذ، ص 53، و نیز رک:همان، ص 62.
(81)-قرآن مجید، الاعراف/172.
(82، 83)-مرصاد العباد، به ترتیب ص 380، 322.
(84)-منطق الطیر، شیخ فرید الدین عطار، به تصحیح سید صادق گوهرین، از انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، تهران 1366، ص 187.
(85)-شرح گلشن راز، ص 613.
(86)-دیوان حافظ، ص 78.
(87)-حافظ نامه، بهء الدین خرمشاهی، بخش اول، انتشارات علمی و فهرنگی و سروش، چاپ سوم، تهران 1368، ص 194.
(88، 89، 90، 91، 92، 93، 94 و 95)-دیوان حافظ، همان مأخذ، به ترتیب ص 286، 904، 146، 410، 602، 45، 286، 530.
(96)-دائرة المعارف الاسلامیة، ج 8، ص 457.
(97، 98، 99، 100، 101 و 102)-دیوان حافظ، به ترتیب ص 372، 231، 904، 78، 112، 562.
(103، 104، 105، 106 و 107)-همان، به ترتیب ص 114، 288، 826، 894، 628.
(108، 109، 110، 111 و 112)-همان، به ترتیب ص 628، 820، 496، 246، 450، 932.
(113، 114، 115، 116 و 117)-همان به ترتیب ص 182، 408، 786، 317، 51.
(118، 119، 120، 121 و 122)-همان، به ترتیب، ص 644، 722، 782، 554، 18.
(123، 124، 125، 126، 127، 128 و 129)-همان، به ترتیب، ص 98، 332، 374، 542، 648، 688، 754، 786.
130-131، 132، 133، 134 و 135)-همان به ترتیب ص 208، 418، 578، 686، 58، 812.
(136-137، 138، 139 و 140)-همان، به ترتیب ص 288، 370، 868، 562، 786.
(141-142-143، 144، 145، 146 و 147)-همان، به ترتیب ص 58، 812، 675، 974، 20، 240، 574.
(148-149، 150، 152 و 153)-همان، به ترتیب ص 162، 52، 670، 760، 976-404.
(154، 155 و 156)-همان، به ترتیب ص 70، 810، 404.
(157)-قرآن مجید، صاد/71.
(158)-یک قصه بیش نیست، دکتر حسن انوری، از انتشارات مطبوعاتی علمی، تهران 1368، ص 153.
(159، 160 و 161)-دیوان حافظ، همان مأخذ به ترتیب ص 68، 404، 472.
(162)-قرآن مجید، الاعراف/172.
(163، 164، 165، 166 و 167)-دیوان حافظ، همان مأخذ، به ترتیب 64، 644، 534، 304، 230.
(168-169، 170، 171 و 172)-همان، به ترتیب ص 58، 142، 108، 746.
(173، 174، 175، 176 و 177)-همان، به ترتیب ص 900، 188، 338، 44، 226.
(178، 179، 180، 181 و 182)-همان، به ترتیب ص 44، 346، 326، 472، 582.
(183، 184، 185، 186 و 187)-همان، به ترتیب ص 109، 628، 504، 230.
(188، 189، 190، 191 و 192)-همان، به ترتیب ص 534، 106، 852، 80، 166.
(193، 194، 195، 196 و 197)-همان، به ترتیب ص 343، 372، 902، 18، 79.
(198، 199، 200، 201 و 202)-همان، به ترتیب ص 692، 114، 255، 34، 845.
(203، 204، 205، 206 و 207)-همان، به ترتیب ص 50، 346، 300، 864، 138.
(208، 209، 210، 211 و 212)-همان، به ترتیب ص 504، 492، 104، 114، 781.
(213، 214، 215، 216 و 217)-همان، به ترتیب، ص 486، 372، 74، 184، 437.
(218، 219، 220، 221، 222)-همان، به ترتیب ص 392، 873، 718، 906، 736.
(223)-قرآن مجید، الصافات/6-10.
(224 و 225)-دیوان حافظ، همان مأخذ، به ترتیب ص 530، 28.
(226)-بحث در آثار و احوال عصر حافظ، جلد اول تاریخ عصر حافظ، دکتر قاسم غنی، چاپ سوم، از انتشارات زوار، تهران 1356، ص 243.
(227، 228 و 229)-دیوان حافظ، همان مأخذ، به ترتیب ص 78، 148، 332.