مولوی چه می گوید؟

 

مولوی چه می گوید؟
مقدمه:
قریب چهل سال است که با مولوی و مثنوی محشورم. اما هر چه می گذرد، درک متفاوت و جدیدتری از این شخصیت بی بدیل عرفان و ادب پیدا می کنم. در ابتدا مولوی را به سائقه ی خودشناسی و خودسازی ورق می زدم و از دریچه ای نسبتا تنگ، بدو می نگریستم. اما رفته رفته، روحیه ی تحقیق غلبه کرد و زوایای دیگری از احوال و اقوال او پیدا کردم و این تغییر نگرش، کماکان ادامه دارد.
لذا فکر کردم اگر مینیاتوری از شاکله ی جهان نگری او به دست دهم، می تواند مفید باشد. هرچند استخراج نگاه و جهان بینی مولوی از خلال حدود 60 هزار بیت شعر، کار بسیار دشواری است.

زیست سپهر مولوی:
قرار گرفتن در فضای فکری مولانا، پیش از هرچیز، مشروط به آشنایی با زیست سپهر او، یعنی شرایط سیاسی، فکری و فرهنگی جامعه ای است که او در آن می زیست. باید بدانیم مولانا در چه فضایی نفس می کشید و می زیست. چرا که بسیاری از اندیشه های مولوی، در تداوم یا در تقابل با این اندیشه ها شکل گرفته است.
از نظر سیاسی، سلطه ی مغول، ایرانیان را تحقیر کرده بود و زمینه برای سر کردن در جیب مراقبه و درون نگری مهیا شده بود.
در حوزه اندیشه، اشعری گری کاملا غلبه داشت و مکتب اعتزالی و عقل گرایی به محاق رفته بود. همینطور باب فلسفه و رویکرد عقلی بسته شده بود. تلقی عمومی از فلسفه، نوعی دهری گری و گرایش به تفسیر علّی و علمی جهان، بدون اشاره به نقش خدا و نیروهای غیبی بود.
اما آنچه از همه ی این ها تاثیر شگرف تری بر مولوی گذاشت، آشنایی با شمس و مفهوم عشق در آموزه ای او بود. پیش از شمس، مولانا مانند پدرش، عارفی دانشمند بود که هنوز عاشق نبود.
با این مقدمات، می رویم بر سر چهار محور سازنده و شاکله ی عرفان مولوی:

1. جهان شناسی مولوی:
در جهان شناسی و جهان بینی مولانا، همه چیز جانمند و زنده است و منبع و منشاء این همه زندگی، عالمی است به نام عالم عدم. نوعی وحدت وجود در عالم ساری و جاری است زیرا که همه چیز از خداوند شروع و به خداوند ختم می شود. خداوند عین عدم است و از فراز سیستم علّی(علت و معلولی) هر گونه بخواهد در عالم دخل و تصرف می کند.

الف) اصالت عدم:
در فلسفه اسلامی، دو گرایش اصالت وجودی و اصالت ماهیتی داریم.
سهروردی نماینده اصالت ماهیت و ملاصدرا نماینده اصالت وجود است.
گفته می شود ما در ذهنمان قائل به تفکیکِ دو مفهوم ماهیت یا چیستی و وجود یا هستی هستیم.
در قرآن، اشارتی به “عالم ذَر” یا “ذریات” در مقابل “عالم امر” یا کائنات داریم.
نزد اهالی اصالت ماهیت، عالم ذر، همان عالم ماهیات است و اصل است. این ماهیات لباس وجود می پوشند و با امر کن (کن فیکون) تبدیل به کون و کائن و کائنات می شوند.
نزد اهالی اصالت وجود، عالم ذر، همان عالم وجود است. هر موجودی، به نسبتی از این عالم برخوردار می شود تا به عالم وجود پا نهد.
به نظر اصالت وجودیان، وجود کلی حقیقی است نه انتزاعی و اعتباری ولی به نظر اصالت ماهیتیان، وجود، مفهومی انتزاعی است.
نزد سهروردی، عالم هورقلیا و نزد ابن عربی، “عالم خیال” یا “عالم مثال”، واسطة بین خالق و مخلوقند. این عوالم قابل تطبیقند بر عالم ذر.
نزد افلاطون هم “عالم مُثُل”، وجود حقیقی دارد نه اعتباری و عالم ماده وجود اعتباری و تَبَعی و سایه ای دارد.

اما به مولانا که می رسیم باید از “اصالت عدم” سخن بگوییم. هیچکس مانند مولانا عدم را برابر هستی قرار نداده و بر آن ترجیح نداده است. به نظر می رسد که مولانا اندیشه “عدم” را از پدرش بهاء ولد گرفته باشد که در “معارف” آورده است:
“عدم خندقی است به حضرت الله…” (معارف)
“جای الله کوی عدم است. هر جا که عدم چیزی می بینی الله آنجاست…” (معارف)
مولانا هم معتقد است، حقیقت عالم، عالم عدم است که موجودات از دل آن بیرون می آیند:
از عدم ها سوی هستی، هر زمان
هست یا رب ، کاروان در کاروان
گویی عدم کارخانه و کارگاهی است که هستی ها را می سازد:
کارگاه و گنج حق، در نیستی است
غرة “هست”ی، چه دانی “نیست” چیست؟
مولوی در فیه مافیه می گوید:
“فرمود: که هر چه درین عالم می بینی، در آن عالم چنانست، بلکه اینها همه انموذج (نمونه) آن عالمند و هر چه درین عالمست، همه از آن عالم آوردند که: وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ (و بدان که هیچ چیز در عالم نیست جز آنکه منبع و خزانۀ آن نزد ماست ولی از آن الا به قدر معین نمی فرستیم ( حجر – 21)…..پس، پنداری که عالم از آن ضرابخانه بدر می آیند و باز بدارالضرب رجوع می کند که: إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعونَ (ما از خداییم و به خدا باز می گردیم – بقره – 156). اِنّا یعنی جمیع اجزای ما از آنجا آمده اند و انموذج آنجا اند، و باز آنجا رجوع می کنند، از خرد و بزرگ و حیوانات.”

ب) زنده بودن اجزای عالم:
مولوی همه اجزای عالم را به عنوان موجودات زنده می بیند. مولانا می‌گوید جمادات به ظاهر خامش و افسرده اند ولی اگر ما به ظاهر ننگریم و از ظاهر یعنی جماد به معنا یعنی عالمِ جان برویم، غلغل و جوشش و پویش کوچک ترین اجزای عالم را می‌شنویم و سعی در تاویل آیاتی که از تسبیح موجودات غیربشری نخواهیم کرد.
در قرآن هم به تسبیح جمادات و نباتات و همه موجودات اشارات بسیار شده است. از جمله:
أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ (41 / نور)
وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِر يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ، ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ، ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ. هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای در آسمان نیست، مگر آن که امت‌هایی چون شما آدمیان‌اند، ما چیزی را در کتاب فرو نگذاشتیم، سپس به سوی پروردگارشان بازگشته و محشور می‌گردند.( 38 / انعام)
از چشم مولانا نیز اين كه برگ درختان كف زنان و در حال سماعند، از نظر مولانا جنبة مثال و تمثيل و تشبيه ندارد، بل امر واقع است و نیاز به تاویل اعتزالی نیست که می گفتند منظور تسبیح ظاهر نیست، بلکه تبعیتشان از قوانین تکوینی خداست. اگر چشم باطنی بشر باز شود، چشم انداز دیگری به روی او گشوده می‌شود و غلغل اجزای عالم و تسبیح جمادات را خواهد شنید:
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما خامُشیم
از جمادی، عالم جان‌ها روید
غُلغُلِ اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیحِ جمادات آیدت
وسوسه‌ی تاویل‌ها نَربایَدَت
چون ندارد جان تو قندیل ها[1]
بهرِ بینش کرده‌ای تاویل ها:
که غرض تسبیحِ ظاهر کَی بود
دعویّ دیدن خیالِ غَی[2]  بود
این بود تاویل اهل اعتزال
و آنِ آن کس کو ندارد نورِ حال

د) جبر و اختیار:
در جبر و اختیار، مولانا سخنان متنوع و مهمی دارد که مهمترینش قرار دادن جبر عاشقانه در مقابل جبرِ منفعلانه است. می گوید اوج اختیار بشر این است که اراده اش را آگاهانه و مختارانه در اراده ی معشوق منحل کند و آن بخواهد که معشوق می خواهد. این می شود جبر عاشقانه که عین اختیار است. عاشق ، جبر را انتخاب و سلب اختيار از خود را ، اختيار مي‌كند:
منهای اختیار آن است خود
کاختیارت گردد اینجا مُفتقَد
ترك كن اين جبر جمع مَنبلان[3]
تا خبر يابي از آن جبرِ چو جان
ترك معشوقي كن و كن عاشقي
اي گمان برده كه خوب و فايقي

همچنین مولانا، معنایی روان شناسانه و زبان شناسانه از جبر و اختیار به دست می دهد که دست کم تا زمان خودش کم نظیر است.
از منظر زبان شناسانه و ویتگنشتاینی، معنی کلمه را نحوه ی استعمال آن در زبان و جمله تعیین می کند:
این که گویی این کنم یا آن کنم،
خود دلیل اختیار است ای صنم
از منظر روانشناسانه هم اختیار به حسّ بشر فروکاسته می شود:
درکِ وجدانی به جای حس بود
هر دو در یک جدول ای عمّ! می‌رود
اختیاری هـست ما را بی گمان
حسّ را مُنکر نتانی شد عَیان
در خرد، جبر از قدر رسواتر است
زانک جبری، حسّ خود را منکر است
به علاوه او از منظر بهداشت روحی هم در این مسئله ورود می کند و می گوید موضع جبری یا اختیاری ما در صورتی قابل دفاع است که به سلامت روان بیشتر ما بیانجامد. مردان خدا از سویی در امور دنیوی، جباریت خدا را به رسمیت می شناسند تا در کار دنیا سعی بیهوده نکنند و از سویی برای کسب سعادت اخروی به مسئولیت هایشان عمل می کنند و با فرضِ اختیار بدان ورود می کنند:
انبيا در كار  دنيا، جبري‌ اند
كافران در كار عقبي جبري‌اند
انبيا  در  كار عقبي  اختيار
جاهلان را كار دنيا اختيار
اما کار انسان های گریزان از مسئولیت به عکس است. مولانا می گوید انسان بنا به منافع نفسانی است که گاه موضع جبری می گیرد و گاه موضع اختیاری. وقتی قادر به اعمال نفسانی هستی مانند مختاران عمل می کنی، ولی موقع عبادت و شکر از خود سلب اختیار می کنی و این ها همه بازی های نفس است:
چونک آید نوبت نفس و هوا
بیست مَرده اختیار آید تو را
چون بیاید نوبت شکر نِعَم
اختیارت نیست وَز سنگی تو کم
در هر آن كاري كه ميل استت بدان
قدرت خود را  همي بيني عيان
وندر آن كاري كه ميلت نيست و خواست
خويش را جبري كني، كين از خداست

ه) نظام علّی:
مولانا در مورد رابطه ی علت و معلولی موضع اشعری و انکارآمیز دارد. دلیلش هم این است که به اشتباه، اذغان به ضرورت رابطه ی علّی را، نوعی اخراجِ خداوند از معادلات جهان و مدیریت عالم تلقی می کند و قائل شدن به نقش اسباب، نمی گذارد جهان به صورت راز بماند و این راززدایی از عالم به حیرت زدایی هم منجر می شود:
از سبب‌دانی شود کم حیرتت
حیرت تو ره دهد در حضرتت
و:
هست بر اسباب اسبابی دگر
در سبب منگر در آن افکن نظر
انبیا در قطع اسباب آمدند
معجزات خویش بر کیوان زدند

2. خداشناسی مولوی:

وحدت وجود و الهیات تجلی:
خدای مولانا، نامتشخص است نه انسانوار. در عالم و با عالم است نه خارج از عالم. نظامی در بیتی درخشان این معنا را بیان کرده است:
ای محرمِ عالمِ تحیّر
عالم زِ تو هم تهیّ و هم پُر
مخلوقات، نه مخلوقِ خالق، که تجلی خدایند. “آیه” و نشانة خدایند چنان که تجلی و انعکاس تصویر در آینه، مخلوقِ آینه نیست، بل نشانه و تجلی است. تعبیر قرآنی فاطر برای خدا گویاتر است از خالق.
مطابق آموزه های عرفانی خداوند خود را در آیینة مخلوقات متجلی می کند. عارف در این آینه هم خود و هم خدا و هم جهان را می بیند و می شناسد تا جهان شناسی و خدا شناسی و خود شناسی عرفا، همه یک چیز واحد باشند.
در الهیات تجلی، خدا یک چیز خاص نیست ولی همه چیز است و ارتباطش با همه چیز نه ارتباط علت و معلولی، که ارتباط آینه ای و جلوه گری است. موجود نیست، خودِ وجود است. یاسپرس برای متمایز کردنش از موجودات دیگر به او می گوید وجود و مولانا می گوید عدم.

 

از آنجا که عارف، رابطة علت و معلولی بین خدا و جهان نمی بیند، در تبیین این رابطه مانند فلاسفه و اهل کلام به استدلال هم نمی پردازد بلکه موجودات را تجلیات خدا می داند و این تجلیات را شاهد مثال می گیرد برای خدا. از این رو برداشت مولانا از همة پدیده های طبیعی متفاوت است و هر پدیده ای را به نوعی شاهدی و مثالی برای فعل و صفتِ محبوب ازل و ابد می گیرد. روی کردن عرفا به حکایت و تمثیل و تشبیه به این دلیل هم می تواند باشد که از استدلال گویاتر وبلیغ تر است.

جایگاه تمثیل:
قصه و تمثیل در بیان مکنونات قلبی و ذهنی مولانا خاصه در مثنوی، جایگاه ویژه ای دارند و این دلایل چندی دارد:
قصه زبان عوام است و برای تبدیل مفاهیم خاص عارفانه به زبان عامیانه، کارآیی دارد.
در عین حال، تمثیل هم حق مطلب را ادا نمی کند و صرفا برای تقریبِ ذهن مفید است. اما مولوی ناچار است بکوشد مفاهیم معنوی را به زبان تمثیل بیان کند. رابطه خدا با دنيا رابطه علت و معلول نيست رابطه امر متعالي با امر متنزّل است. همه چيز تنزیل اوست كه پائين آمده و مراتب مختلف وجودي را پر مي‌كند. جهان تظاهر و ظهور اوست نه معلولش. رابطه خدا با دنيا رابطه علت با معلول نيست. رابطه معني است با لفظ و روشِ فهم معني  تأويل و هرمنوتيك است. فهم اين رابطه نه به دانستن زبان “عبارت” كه به دانستن زبان “اشارت” است. به همین علت مولانا به جای استدلال از معلول به علت، به تمثیل و تشبیه روی می آورد:
ليك هرگز مست تصويـر و خـيـال
درنـيـابـد ذات مــا را بـي‌مــثـال
لـيـك تمثيلي و تصـويــري كنند
تــا كـه دريابد ضعيفي عشقـمنـد

3. معرفت شناسی مولوی:

الف) راه دل:
در معرفت شناسی، مولانا از راه دل و معرفت قلبی سخن می گوید و آن را بر فرازِ معرفت حسی و عقلی قرار می دهد.
مقصود مولانا از راه دل یا وحی دل همان چیزی است که به دل عارف می افتد. وحی نیز نوعی به دل افتادن است. بنابراین الهامات عارفانه نیز وحی است. منتهی برای اجتناب از تهمتِ نامحرمان و پوشیدن اسرار، از آن به وحی دل تعبیر می کند:
بهر روپوشیّ ِ عامّه ، در بیان
وحیِ دل خوانند آن را صوفیان
مولانا به حدیثی از پیامبر استناد می کند که فرمود “استفت قلبک و ان افتاک المفتون” یعنی از قلبت فتوا بخواه ولو مفتیان ظاهر یعنی فقها علیه آن فتوا دهند:
گوش کن “استفت قلبک” از رسول
گرچه مفتیِّ برون، گوید فضول
و:
آنکه گفت “استفت قلبک” مصطفی،
آن دلی باشد که پُر بود از صفا
شمس می گوید تا به کی می گویید حدّثنی از فلان و از بهمان. چرا کسی از قلب خود روایت و حدیث نقل نمی کند؟
و همین طور می گوید بعضی کاتب وحی اند و بعضی محلّ وحی. بکوش تا هر دو باشی. هم کاتب وحی و هم محلّ وحی.

ب) فهم قرآن و حدیث:
مولانا و شمس، قرآن و حدیث را حجت می دانند و در این مورد، در مقابل اهل حدیث نمی ایستند و حجیت حدیث را زیر سوال نمی برند. ولی فهم ظاهر یا فهم عقلی را قبول ندارند و آن ها را بر اساس وحی دل و الهام قلبی (در مقابل تاویل عقلی معتزله) تفسیر می کنند. چنان که شمس در تفسیر استوای خدا بر عرش می گوید منظور از عرش قلب مومن است.
یا شمس می گوید معنی توحید این است که با خود و عالم وحدت پیدا کند.
مولانا می گوید تاویلی را بپذیر که دل تو از آن گرم شود و به تو انرژی دهد و تو را به حرکت در آورد و به قول امروزی ها مقتضی بهداشت روانی تو باشد:
حق بود تاویل که آن گرمت کند
پر امید و چست و با شرمت کند
ور کند سستت حقیقت، این بدان
هست تبدیل و نه تاویلست آن
این برای گرم کردن آمدست
تا بگیرد ناامیدان را دو دست
معنی قرآن ز قرآن پرس و بس
وز کسی که آتش زدست اندر هوس
پیش قرآن گشت قربانی و پست
تا که عین روح او قرآن شدست

ج) ساحت ناخودآگاه و تداعیاتِ ذهنی و زبانی:
می دانیم که مولوی خود کاتب مثنوی نبود. معانی از قلبش و از ساحت ناخودآگاه، بر زبانش جاری می شد و امثال حسام الدین چلبی آن را می نوشتند.
این سوال که چرا مولوی سر فرصت نمی نشست و آموزه هایش را مدون و مرتب و طبقه بندی شده بنویسد، دلیلش این بود که اصلا اهل این گونه نوشتن نبود و اتفاقا در پاسخ شاگردان ابن عربی که مثنوی را داستان های پراکنده و کودکانه تلقی می کردند به تندی می گوید قرآن هم چنین دارد.
از منظر یک محقق و تحلیل گرِ امروزی، این احوال می تواند تعابیری جدید هم داشته باشد. سخن گفتن از واردات قلبی به زبان امروز و به زبان روانکاوی، وصل شدن به منبعی است به نام ناخودآگاه که بس بزرگ تر از خودآگاهی بشر است. منتهی فروید به این عالم سوءِ ظن دارد ولی یونگ و لاکان و عرفایی مثل مولانا بدان حُسنِ ظن دارند. زیرا از نظر مولانا این منبع، همان علم خداوند و لوح محفوظ است. لذا در دعایش می گوید:
قطره ی دانش که بخشیدی زِ پیش،
متصل گردان به دریاهای خویش
این که مولانا با تداعیات معنوی و لفظی، مثنوی را پیش می برد عینا مثل شیوه درمان فروید بود که بیمارانش را در موقعیتی آرام وا می داشت که به شنیدن الفاظ، واکنش لفظی نشان دهند و اولین کلمه ای را که در ذهن شان و زبانشان می آید به زبان بیاورند.
حافظ نیز در باره دلیل پریشانی اشعارش می گوید:
حافظ آن ساعت که این نظم پریشان می نوشت
طایر فکرش به دام اشتیاق افتاده بود
یعنی از سر فکر و تعقل نمی نوشت بلکه پرنده فکرش اسیرِ اشتیاق و شور و مستی قرار گرفته بود و احوال خوشی داشت.
جای دیگر می گوید:
در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
اصولا شعر نیز –چنان که اخوان ثالث می گفت – پرتوی از شعور نبوت یا وحی است. عمان سامانی می گوید:
کیست این پنهان مرا در جان و تن
کز زبان من همی گوید سخن؟
این که گوید از لب من راز، کیست؟
بنگرید این صاحب آواز کیست؟

د) نسبی بودن حقیقت:
مولانا در جای جایِ مثنوی بر تشکیکی و ذومراتب بودنِ حقیقت، تاکید موکد دارد. “هر کسی در پلّه ای دارد قرار”. تفکیک بین معرفت حسی و عقلی و شهودی به بیانات مختلف در مثنوی آمده است. اما اوج آن در قصه موسی و شبان آمده است:
وحی آمد سوی موسی از خدا
بنده ما را ز ما کردی جدا
تو برای وصل کردن آمدی
یا برای فصل کردن آمدی؟
تا توانی پا منه اندر فراق؛
اَبغضُ الاشیاءَ عِندیَّ الطّلاق[4]
هر کسی را سیرتی بنهاده‌ام
هر کسی را اصطلاحی داده‌ام
من نکردم امر تا سودی کنم
بلک تا بر بندگان جودی کنم
هندوان را، اصطلاح هند، مدح
سندیان را اصطلاح سند، مدح
من نگردم پاک از تسبیحشان
پاک هم ایشان شوند و دُرفشان
ما زبان را ننگریم و قال را
ما روان را بنگریم و حال را

و در قصه و فیل در خانه تاریک:
از نظرگه، گفتشان شد مختلف
آن یکی دالش لقب داد، این الف
در کف هر کس اگر شمعی بدی،
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
و:
از نظرگاهست ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جهود

و در ابتدای قصه دعوای ترک و فارس و رومی بر سر انگور:
اختلاف خلق، از نام اوفتاد
چون به معنی رفت، آرام اوفتاد

ه) وحدت وجود و وحدت شهود:
مولانا از منظر جهان شناسی، به وحدت وجود و از منظر معرفت شناسی، وحدت شهودی است. اولی کل عالم را یک واحد پیوسته می یابد و دومی در ساحت ذهنش، عالم را به عنوان یک واحد شهود می کند.

و) عشق و عقل:
در منظومه معرفتی مولانا عقل و عشق هر دو معتبرند به شرطی که هر دو در جای خود بنشینند. عشق مقصد است و موضوعیت دارد ولی عقل وسیله است و طریقیت دارد. آن هم عقل کلی که خادم حقیقت است نه عقل جزئی که خادم نفس است. عقل جزوي همان هوا و نفس است كه به لذات آني مي‌انديشد و نه پايان كار و روزِ جزا و لذا نبايد طرف مشورت قرار گيرد:
عقل جزئي را ، وزير خــود ،  مگيـر
عقل كل را سـاز ، اي‌سلـطان! وزيـر
ليك هوا، پُر حرص و حالي بين بـَود
عقل را ، انـديشـه، يـومِ ديـن بـُود
عقل را  ،  دو  ديده  در  پايان كـار
بهـر آن گل، مي كشـد او رنـج خار
عقلي كه مغلوب نفس شود(يعني همان عقل جزئي)، عين نفس است و باعث تبديل سعادت به نحوست مي‌شود (قدما سياره مشتري را مظهر سعادت و زحل را مظهر نحوست مي‌دانستند) :
عاقبت‌بين است عقل از خاصيت
نـفس بـاشـد كـو نـبيند عاقبت
عقل، كو مغلوب نفس، او نفس شد
مشتري ماتِ زُحل شد ، نحس شد

ز) عقل و شهود:
رابطه ی میان عقل و شهود در منظومه فکری مولانا، کاملا روشن نیست. گاهی عقل کلی در حدّ شهود قدر و ارج می نهد. مثلا حکمت و عقلانیت لقمان را نوعی راه دل به حساب می آورد و گاهی راه دل یا شهود را نوعی کشفِ مابعدالطبیعی و خارق عادت محسوب می کند.
از منظر علوم امروز، کشف و شهود به معنی درک ناگهانی یک راز مکشوف، نه تنها امری غیرممکن نیست بلکه به کرّات در نتیجه ی فکرورزی و توجه و تمرکز عالمانه، رخ داده و رخ می دهد. نمونه های اکتشافات ارشمیدس و نیوتن و انشتین از این جهت اشتهار دارند. در این دیدگاه شهود، تداوم عقلانیت است نه مسیری در مقابل آن.

ح) نقش پیر:
پیر و مراد در منظومه معرفتی و سلوکی مولانا نقش بسیار مهمی دارد تا به عنوان مشاوری امین، تجاربش را در اختیار سالک بگذارد. در غیر این صورت سالک گرفتار راهزنان و دیوانی می شود که حتی ممکن است لباس مرادی و مرشدی به تن کرده باشند:
ای بسا ابلیسِ آدم روی هست
پس به هر دستی، نباید داد دست
مولانا می گوید ناپیر به مثابة صیادی، صدا و سخن پیر حقیقی را تقلید و حفظ کرده تا پرندگان سالک را صید و نوش جان کند:
زان که صیاد آورد بانگِ صفیر[5]
تا فریبد مرغ را، آن مرغ‌گیر
بشنود آن مرغ، بانگ جنس خویش
از هوا آید، بیابد دام و نیش
حرف درویشان بدزدد مردِ دون
تا بخواند بر سلیمی[6]، زان فسون
مولانا برای تشخیص پیر حقیقی از دروغین، گرم شدن و روشن شدن و بهتر شدن را به عنوان سه محکّ، معرفی می کند. سالک باید گرما و روشنی را در خدمت او حس کند و نهایتا حس کند که آدم بهتری شده است و چیزی بدو افزوده شده و چیز تازه ای به دست آورده است. گرما یعنی شور و شوقش افزون شود. روشنی هم یعنی ذهنش روشن گردد. یعنی هم فهمش و هم انرژی اش افزون شود:
کار مردان، روشنی و گرمی است
کار دونان، حیله و بی‌شرمی است
بومُسیلِم[7] را لقب، “کذّاب” ماند
مر محمد را “اولوا الالباب” ماند
آن شراب حق، ختامش مُشکِ ناب
باده را ختمش بود؛ گند و عذاب
یعنی باید همه عقل و ذهن سالک روشن تر شود و هم دلش گرم تر و شوقش افزون تر و زندگی اش شادمانه تر گردد.
یکی از معضلات سیر و سلوک نزد عرفا نحوه تشخیص الهامات رحمانی از القائات شیطانی است. ملاک های تشخیص پیر در این تشخیص هم کمک می کنند. چرا که نهایتا پیر به حضرتِ رحمان و ناپیر به شیطان دعوت می کنند.

اما به نظر می رسد تبعیت از پیر، حتی در بعضی از ابیات مثنوی، بعضا به تقلید کورکورانه می انجامد. در عمل نباید چنین باشد و در رابطه ی مولانا و شمس هم چنین نبود. مولانا تفاوت های بسیاری با شمس داشت که بر زبان نمی آورد، چرا که عاشق او بود. ارادتی که مولانا به عرفای پیشین مانند منصور حلاج و بایزید داشت، شمس ابدا نداشت. این نوع عشق است که در پرورش سالک کارساز است نه تقلید کورکورانه. از این نظر عرفا می گفتند سالک باید در کف پیر، مانند مرده در کف غسّال باشد یعنی اراده خود را در مقابل اراده ی او قرار ندهد. این تعبیر برای انسان امروزی، غریب و نپذیرفتنی به نظر می آید ولی مگر بیماران فروید خود را یله نمی کردند و در اختیار او نمی نهادند. مگر هیپنوتیزم به عنوان یک روش درمانی، از همین ماهیت برخوردار نیست؟ شاید تعجب کنید ولی اتفاقا در یکی از درسگفتارهای لاکان عین همین تعبیر را دیدم که بیماردر مقابل روانکاو باید مانند مرده در دست غسّال باشد.

4. سبک و شیوه زندگی:

الف) شادمانگی:
شاخص و محصولِ تصوف عاشقانه در زندگی مولانا، شادمانگی است که هم در ریتم غزلیاتش خودنمایی می کند و هم در مضمون اشعارش.
در تعريف تصوف گفته‌اند احساس فــرح و شادي قلبي هنگام آمدن اندوه است:
ما التَصَوف ؟ قالَ وِجدان الفَرَح،
في الفؤادِ عِندَ اِتيانَ التَرَح
جای جای غزلیات پر شور شمس، تجلی یرینی و شور و شیدایی این انسان از خود رسته است:
مادرم بخت بُدست و پدرم، جود و كرم
فرحِ بن الفرحِ ابن الفرحم (ديوان كبير- غزل 1638)
گويي در خونِ مولانا، كسي مانند شتر به رقص آمده باشد:
ايـن بوالعجب، كاندر خزان، شد آفتاب اندر حَمَل
خونم به جوش آمد، كند در جوي تن، رقص الجمل
كيمياي دولت عشق تمام گريه‌هايش را به خنده مبدل ساخته:
غــم مرد و گريه رفت و بقاي مــن و تـو باد
هر جا كه گريه‌اي است، كنون خنده مي‌شود (ديوان شمس)
انسان كامل همواره چيزي از كودكي‌ها را با خود دارد و آن شادماني است. مولانا در “فيه مافيه” مي‌گويد چنين انساني جهان را همواره نو مي‌بيند و از آن خسته و ملول نمي‌شود:
« حق تعالي صَبْوَتي بخشد پيران را از فضل خويش. زيرا صبوت بدان سبب تازگي مي‌آرد و برمي‌جهاند و مي‌خنداند و آرزوي بازي مي‌دهد كه جهان را نو مي‌بيند و ملول نشده است از جهان. اين پير، جهان را هم نو بيند، همچنان بازيش آرزو كند…»

ب) دین و دنیا:
مولانا در بسیاری از ابیات مثنوی دوگانه ی دنیا و دین را در مقابل هم قرار می دهد و در مذمت علائق دنیوی جهد بلیغی می کند و گاه این مبالغه را تا حدی پیش می برد که تیشه به ریشه ی علوم تجربی از قبیل طب و نجوم هم می زند:
خرده‌کاری های علم هندسه،
یا نجوم و علم طب و فلسفه،
که تعلق با همین دنیاستش،
ره به هفتم آسمان بر نیستش
این همه علم بنای آخورست
که عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقای حیوان، چند روز
نام آن کردند این گیجان: رموز
علمِ راهِ حقّ و علمِ منزلش
صاحب دل داند آن را با دلش

با این وجود شمس و مولوی با ریاضت بر سر مهر نبوده اند.
برای مولانا سیاست و دنیا و عشق زمینی موضوعیت ندارند ولی تا حدی طریقیت دارند.
اما موضع حافظ کاملا متفاوت است. حافظ دنیا را مکمل آخرت می داند و بین عشق زمینی و آسمانی جمع می کند و با زُهدورزی میانه ای ندارد و صمد و صنم را با هم می خواهد:
گفتم صنم پرست مشو با صمد نشین
گفتا به کوی عشق هم این و هم آن کنند

5. جمعبندی:
مولانا در وجودشناسی، دنیا را به صورت یک واحد(وحدت وجود) جانمند(جانمند انگاری) می بیند که از خزانه عدم (اصالت عدم) بیرون آمده و نسبت موجودات با عالم عدم نسبت دالّ و مدلول است نه علت و معلول(الهیات تجلّی). لذا برای تقریب ذهنِ مخاطبش به دنیای عدم، به جای استدلال، از تمثیل آیه و نشانه،  سایه و خورشید، آینه و تصویر و همچنین کثیری از تمثیل های دیگر بهره می گیرد. (کاربرد تمثیل و قصه)
همچنین در جبر عاشقانه اش بین جبر و اختیار به خوبی جمع می کند.

در معرفت شناسی، به طریقت دل و الهامات وحی گونه باور دارد و قرآن و حدیث را نیز با رجوع به همین واردات تفسیر می کند و تاویل عقلی (معتزله) و نقلی (اهل حدیث) را نقد می کند.
عشق را مقصد و عقل را وسیله می بیند. عقل کلی(عقل انتقادی) خادم عشق است و عقل جزئی(عقل بازاری)، خادم نفس و شیطان.
پیر در دلالت سالک به مقصد نقش بی بدیلی دارد اما پیری که بر روشنی و گرمی و حلاوت سالک بیفزاید.

در شیوه زندگی، شادمانگی و شیدایی و حلاوت و حرارت، برایش معیار زندگی سالم است و غم و نگرانی و تشویش فکری و چندپارگی و اضطراب را برنمی تابد. مبنای این شادمانی، درونی است نه بیرونی. عشق و انبساط قلبی است نه لوازم و دارایی های مادی.

نقد و بررسی:

برای کاربردی کردن تعالیم مولانا باید آن ها را به روز کنیم. یعنی به زبان روزگار خود بیان کنیم و ببینیم این آموزه ها، به کار امروزمان هم می آید یانه؟  برای اینکار باید به شکلی مستدل، ارتباط یا عدم ارتباط بین آموزه های او و دستاوردهای علما و دانشمندان معاصرمان را تبیین کنیم.

مثلا در موضوع وحدت وجود، نگاه هولوگرافیک کمک می کند. طبق این دیدگاه هر جزئی از عالم کل عالم را به صورت فشرده در خود دارد. عرفا می گویند انسان عالم اصغر است و کل عالم اکبر را نمایندگی می کند یا جامع اسماء الهی است.

در موضوع جانمندانگاری، یافته های امثال توماس نیگل و سوزان سیمارد درخور توجه است. نیگل معتقد است که تمام ذرات عالم از نوعی آگاهی و هوشمندی و ذهن در سطوح مختلف برخوردارند که ضمن تکامل، تعالی می یابد و به خودآگاهی می رسد. سوزان سیمارد هم متوجه شده است درختان با نوعی شبکه از طریق ریشه ها با هم سخن می گویند و نوعی هماهنگی دارند.

دیدگاه های مولانا در موضوع جبر و اختیار هم با دیدگاهای تحلیلیِ ویتگنشتاینی و اگزیستانسیالیستی همخوان است.
در دیدگاه ویتگنشتاینی ، معنای واژه در جمله و نحوه استعمالش روشن می شود و در زبان عادی مردم، معنای اختیار هم در زبان ما به آخرین حلقه ی زنجیره ی علل و عواملی برمی گردد که همان انتخاب یا اراده یا میل ماست نه به حلقه های پیشین که مثلا در کجا و چه برهه تاریخی به دنیا آمده ایم.
از منظر اگزیستانسیالیستی هم، اختیار به معنای حسّ اختیار است که همه ما این حس را در خود داریم.

در معرفت شناسی، مولانا در ارزیابیِ درستیِ راهِ دل مبالغه می کند ولی این راه دل نهایتا با ناخودآگاه فرویدی و به خصوص ناخودآگاه یونگی همپوشانی دارد. توضیح آن که ناخودآگاه فرویدی، فردی و محدود است و خزانه ی غیبیِ تمایلات سرکوب شده است که نهایتا خرابی به بار می آورد ولی ناخودآگاه یونگی جمعی و تاریخی و فرهنگی است و ناظر به مجموعه سنت هایِ مفید و کاربردی است که از طریق نسل ها به ما منتقل شده است. به همین دلیل رویکرد یونگ عارفانه تر است.

اصالت منظر یا پرسپکتیویسم و قائل شدن به نسبیت حقیقت بر مبنای هرمنوتیک جدید، کاملا جا افتاده است. مولانا با قصه هایی چون موسی و شبان و فیل در خانه تاریک، بهتر از هرکسی از عهده تبیین این منظر برآمده است.
ضمن این که در معرفت شناسی امروز، تفکیکی که در گذشته بین عقل و شهود می کردند، به آن شدت وجود ندارد. حس و عقل و شهود به صورتِ آمیخته و دیالکتیکی، ما را به معرفت می رسانند.

تفکیک عقل کلی و جزئی نیز بسیار هوشمندانه است. کما اینکه در ادبیات معاصر فلسفی هم، به صورت عقل انتقادی و عقل ابزاری و بازاری (عقل معاد و عقل معاش) محل گفتگو بوده است.

اما ارادت و اعتقاد مطلق مولانا به پیر در روزگار ما، نه تنها محل اعتماد نیست، که شدیدا در معرض نقد است. با این وجود در ارتباطات معنوی و عاشقانه، از قبیل رابطه معشوق و عاشق و بیمار و روانکاو، پذیرفتنی است. بر عکس در روابط اجتماعی کاملا بیجا و خطرناک است.

در شیوه و سبک زندگی هم، شادمانگی هدف علم روانشناسی امروز است و در این موضوع مناقشه ای وجود ندارد.
در عین حال رویکرد ضد دنیایی و زاهدانه ی مولانا امروزه دیگر برای عموم پذیرفته نیست و رویکرد حافظی در جمع دین و دنیا، پذیرفته تر و واقعی تر به نظر می رسد.

[1] قندیل یعنی چراغ و در اینجا یعنی نور معرفت
[2] غی: گمراه کننده
[3] منبل همان تنبل است
[4] یعنی مبغوض ترین چیزها نزد من، طلاق است. (حدیث)
[5] صفیر: صدای پرنگان
[6] سلیم: ساده دل
[7] مسیلمه کذاب که در زمان پیامبر او هم دعوی پیامبری می کرد.