دولت و حکومت در دیدگاه مسکویه

دولت و حکومت در دیدگاه مسکویه

معلم ثالث اجتماعات را به دو گونه کامل و ناقص تقسیم کرده و اجتماع کامل را در دو سطح«مدینه» و «مملکت» مطرح می کند. او با جعل سه اصطلاح«صرف العیش»، «تحسین العیش» و «تزیین العیش»جوامع را به سه دسته تقسیم می

 

نویسنده: محسن مهاجرنیا

معلم سوم ابن مسکویه اجتماعات را به دو گونه کامل و ناقص تقسیم کرده و اجتماع کامل را در دو سطح«مدینه» و «مملکت» مطرح می کند. او با جعل سه اصطلاح«صرف العیش»، «تحسین العیش» و «تزیین العیش»جوامع را به سه دسته تقسیم می کند:
1-جوامعی که برای تأمین «صرف العیش»شکل گرفته اند: در این گونه جوامع انسان ها به تنهایی قادر به تأمین ضرورت های زندگی خود نیستند و برای این که بتوانند از دسترنج دیگران استفاده کنند به جامعه تن داده و همانند برخی از حیوانات، نظیر مورچه و زنبورعسل زندگی اجتماعی را برای زنده ماندن پذیرفته اند؛ با این تفاوت که در این حیوانات، حیات جمعی به صورت غریزی و جبلی است. مسکویه با انتقاد از این گونه جوامع، معتقد است چنان چه این هدف منشأ شکل گیری جامعه باشد از ابتدا جامعه به صورت ناقص به وجود می آید و اگر گرایش به این هدف در اثنای عمر جامعه توسعه یابد آن را به سوی زوال و فروپاشی می کشاند:
لو تبلغ الناس بضرورتهم و طرحوا فضول العیش و عملوا بما یقتضیه مجرد العقل لصاروا کلهم زهاداً ولو کانوا کذلک لبطل هذا النظام الحسن و الزّین فی العالم و عاشوا عیشه قشفه کعیشه اهل القری الضعیفه القلیله العدد او کعیشه سکان الخیم و بیوت الشعر و اظلال القصب و هذه هی الحال التی تسمی خراب المدن(1)؛ اگر انسان ها به ضرورت های زندگی خود برسند و زیادتر از آن را کنار بگذارند و به مقتضای تشخیص عقل، در محدوده ی ضرورت ها عمل کنند در این صورت، زاهد می شوند و در نتیجه، نظام حسن و آراسته موجود در عالم مختل می گردد و زندگی انسان ها در تنگنا قرار می گیرد؛ همانند زندگی اهالی روستاهای ضعیف و کم جمعیت و یا مانند زندگی چادرنشینان و یا کسانی که در نی زارها زندگی می کنند که این نوع زندگی درواقع، وضعیت خراب مدینه ها است.
مسکویه با دفاع از چگونگی زندگی حکیمان، آن ها را از این قاعده مستثنا دانسته و می گوید:
آن ها[حکما] با آگاهی بر جمیع علوم و معارف به دلیل آن که شأن نفس را بر بدن ترجیح داده اند همّ خویش را مصروف آبادانی دنیا نکردند، بلکه متوجه عالم نفس شدند که به مراتب، آبادانی آن مشکل از بدن است؛ از این رو، به ضروریات دنیا اکتفا کردند تا بتوانند به اصول صناعات و مهارت ها دست یابند.(2)
2-جوامعی که با هدف «تحسین العیش»سامان یافته اند: هدف این جوامع دست یابی به ضرورت های اولیه زندگی نیست، بلکه انسان ها بر مبنای عقلانیت و خرد، به دنبال تصرف و تسخیر طبیعت هستند تا بهترین زندگی را برای خود فراهم آورند:« اُمدَّ بالعقلِ و اعینَ به لیستَخدِمَ بِه کل شیءٍ و یتوصل بِمکانِهِ الی کلّ ارب(3)؛ خداوند قوه عقلانی را به آدمی داده تا همه چیز را به استخدام خود گیرد و برای ترقی خود از آن ها استفاده کند». در این جوامع، بشر با کمک عقل ابزاری همه شرایط و اسباب لازم را برای سازندگی مدینه و تأمین زندگی بهتر فراهم می آورد.
3-جوامعی که به دنبال«تزیین العیش»هستند: هدف در دو نوع جوامع قبلی، تأمین ضرورت ها و توسعه امکانات زندگی بود، ولی این جوامع به عنصر جدیدی اشاره دارد. به اعتقاد مسکویه، جامعه و انسان ها ابعاد مختلفی دارند و حیات اجتماعی و روابط انسانی تنها در ابعاد مادی نیست، و مزّین کردن جامعه به فضایل و غایات و ارزش های معنوی یکی از ابعاد و اهداف مهم در زندگی انسان ها است. حرکت جامعه بر مبنای عدالت، محبت و صداقت علاوه بر این که به جامعیت زندگی انسان ها آرایش روحانی و زینت معنوی داده و آن ها را سعادتمند می کند می تواند توسعه مادی را نیز به همراه داشته باشد.
معلم ثالث بعد از بیان این سه هدف، معتقد است چنان چه جامعه ای بتواند به هر سه هدف دست یابد آن جامعه کامل و توسعه یافته است:«فَاِنَّ اِجتِماعَ هذِهِ هِیَ العِمارَهَ»(4)و اگر یکی از سه هدف را از دست بدهد جامعه به بحران، نابسامانی و خرابی دچار می شود:«فاما ان فات واحده من هذه الثلاث فانها خراب»(5). و اگر دو هدف اخیر را از دست بدهد جامعه رو به زوال و فروپاشی می رود؛ بنابراین، جامعه موردنظر مسکویه جامعه ی توسعه یافته ای است که همه ی ارزش های مادی و معنوی را در کنار هم دارد، چنان که می گوید:
آبادانی و توسعه حیات مدنی با کثرت جمعیت فعال و جریان فزاینده عدالت است که از طریق سلطان مقتدری که وضعیت جامعه را به سامان می آورد و مراتب شان را حفظ و مشکلات شان را مرتفع می گرداند تحقق می یابد. مقصود از جمعیت فعال، تعاون فکری و عملی افرادی است که با کارهای مختلف، هم یاری خود را نشان می دهند که آن اعمال بعضی در قوام زندگی ضروری اند و برخی در بهتر کردن زندگی سودمندند و برخی نیز در آراسته کردن زندگی نافع اند و اجتماع هر سه مورد، سبب آبادانی و توسعه جامعه می شود(6).
در فلسفه سیاسی مسکویه دست یابی به ضرورت های زندگی مقتضای طبیعت آدمی است، اما توسعه مدنیّت با عنوان«حسن العیش» و «تزیین العیش»براساس ضرورت عقلی است؛ از این رو، اندیشه«دولت»در منظومه فکری او جای خود را پیدا می کند، زیرا بدون سازمان سیاسی و تشکیلات حکومتی نیل به همه اهداف انسانی غیرممکن است. با این مقدّمه، در این جا لازم است مفهوم دولت و حکومت از نظر مسکویه بیان شود.
مفهوم دولت و حکومت

مسکویه برای اصطلاح دولت از واژه «تمدن» و «مدنیّت»بهره می گیرد، چنان که می گوید:اجتماع انسان ها در مدینه که توأم با تعاون است، تمدن نامیده می شود(7). هم چنین در «الهوامل و الشوامل» تصریح می دارد: تفاوت انسان ها در نیازمندی و احتیاج آن ها به تعامل و اجتماع سبب شکل گیری تمدن می شود(8). روشن است که مراد از تمدن صِرف شهرنشینی نیست، بلکه به آن نوع از شهرنشینی گفته می شود که دارای ساختار سازمان یافته ای بوده و در رأس هرم قدرت، حاکمیت برتری وجود داشته باشد و امکانات و کالاهای اجتماعی به صورت عادلانه توزیع شده باشد و تعامل و هم کاری در همه ی اجزای جامعه فراگیر باشد:
تعاون به ضرورت واجب است و اجتماع بسیار آدمیان در بقای افراد طبیعی است؛ بنابراین، لازم است که مردم زندگی شهرنشینی را پیشه کنند؛ به این معنا که اجتماع کرده و کارها و مشاغل و امور جامعه را بین خودشان توزیع نمایند تا از هم کاری همگانی به مقصود برسند و مطلوب که بقا و حیات برتر است، حاصل شود، و فرض کردیم که جامعه به صورت طبیعی محقق شده و هم کاری هم لازم می شود؛ برای مثال، نجّاری که با چوب سروکار دارد و آن را در دسترس آهنگر قرار می دهد و آهنگری که با آهن سروکار دارد و آن را برای کشاورز فراهم می آورد و هم چنین در سایر مشاغل که هرگاه به یکدیگر نیاز پیدا می کنند تعاون برقرار می شود. اما اگر هم کاری یک طرفه شد و طرف مقابل بی نیاز از حرفه ی او گردید؛ برای مثال، اگر آهنگر نیاز به صناعت بافندگی پیدا کند و مالک پارچه نیاز به صنعت آهنگری نداشت هم کاری متوقف می شود و معامله نمی چرخد و در نتیجه، محصول هرکدام در دستش می ماند و در سایر مواردی که نیاز بدان ها پیدا می کند و جای هم کاری است این محصول برایش سودمند نمی افتد؛ از این رو، جامعه نیازمند به سرپرست و وکیلی دارد که بر همه ی امور و حرفه ها نظارت نماید و در امانت و عدالتش مورد اطمینان باشد تا همگان به اوامرش گردن نهند و دستوراتش قابل اجرا و امرش نافذ و موردقبول باشد.(9)
از آن چه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت که دولت مفهومی کلی- انتزاعی است که مجموعه مردم سرزمین مشخصی به نام مدینه را دربرمی گیرد که با حکومت و حاکمیت خاصی اداره می شود و مردم آن برای رسیدن به سعادت و غایت مطلوب خویش با هم تعاون دارند. این تعریف از دولت با سه ره یافت علمی قابل تجزیه و تحلیل است:
الف)ره یافت فلسفی:مهم ترین جنبه ی تفکر مسکویه جنبه ی فلسفی آن است و تأکید وی در همه مسائل سیاسی بر غایات، کمال مطلوب ها و دولت کامل و فاضله از این زاویه ناشی می شود. در تعریف دولت، عنصر غایی وصول به«غایت مطلوب»با همین نگاه فلسفی قابل تعریف است.
ب)ره یافت سیاسی: تأکید بر واقعیت هایی، نظیر حکومت و سرزمین مشخصی به نام مدینه و تعامل همگانی عناصری هستند که در تعریف دولت به کار رفته اند و ناشی از نگرش سیاسی مسکویه است.
ج)ره یافت حقوقی: دولت واحدی کلی- انتزاعی است که تجزیه آن به عناصر و اجزای چهارگانه ی جمعیت(رعیت حکومت(مُلک)، سرزمین(مدینه) و حاکمیت، به اعتبار نگرش حقوقی است.
معلم ثالث گاهی از جمعیت تعبیر به «رعیت»دارد و گاهی از واژه ی «اعوان» و «اجتماع» در این معنا بهره می گیرد. او برخلاف برخی از فیلسوفان عصر کلاسیک برای جمعیت یک دولت عدد مشخصی را بیان نمی کند، ولی جمعیت زیاد را طبیعی و لازم می داند:«والاجتماع الکثیر طبیعیاً فی بقاء الواحد»(10)و اجتماعات کوچک را منحصر در جوامعی می داند که به دنبال توسعه زندگی مادی و معنوی خود نیستند و به اصطلاح،«حسن العیش» و «تزیین العیش» را رها کرده و چون زاهدان به ضرورت های اولیه ی زندگی بسنده کرده اند:«کعیشه اهل القری الضعیفه القلیله العدد(11)؛و زندگی شان هم چون زندگی اهالی روستاهای ضعیف و کم جمعیت در فقر و تنگدستی است.»
معلم ثالث در شرح گفته حکمای پیشین که گفته اند:«الانسان مدنی بالطبع»، تصریح می دارد:مدنی بالطبع به این معنا است که انسان به مدینه ای نیاز دارد که در آن«جمعیت»فراوانی باشد(12). در این عبارت، وی علاوه بر عنصر جمعیت، به عنصر«سرزمین» که همان مدینه است تأکید دارد، چنان که به اعتقاد ایشان، زندگی اجتماعی در قالب دولت، زمانی تحقق می یابد که انسان ها در سرزمین مشخصی سکنی گزینند، به طوری که اگر تحت حاکمیت حکومتی هم قرار گرفته و قوانین آن را بپذیرند، ولی زندگی زاهدانه و منزوی را اختیار کنند مسکویه آن ها را شهروند فاضل نمی داند، بلکه آن ها به منزله ی جمادات و مردگان هستند(13). ایشان در «الفوزالاصغر»در مورد «مدنیت»چنین می آورد که:انسان مدنی بالطبع است؛ یعنی به انواع هم کاری ها نیاز دارد؛ هم کاری هایی که به واسطه مدنیت و اجتماعِ مردمان در آن، سامان می پذیرد و این اجتماع را «تمدن»می گویند، خواه در بین مردمان چادرنشین باشد، یا در بین مردم شهرنشین و یا حتی در قلّه ی کوه ها باشد.(14)
از عبارت فوق چنین برمی آید که به اعتقاد مسکویه، اگر بتوان دولت را در مناطق روستانشین و کوهستانی هم تشکیل داد در آن جا نیز به عنوان تمدن صادق خواهد بود.
در مورد عنصر حکومت، مسکویه تعابیر مختلفی، هم چون«مُلک»(15)، «سلطنت»(16)، «ولایت»(17)و «قیّم الجماعه»(18) دارد و در تعریف آن چنین می گوید:
ان الملک هو صناعه مقومه للمدنیّه حامله للناس علی مصالحهم من شرائعهم و سیاساتهم(بالایثار و الاکراه) و حافظه لمراتب الناس و معایشهم لتجری علی افضل ما یمکن ان تجری علیه(19)؛ شهریاری صناعتی است که مدنیّت را به پا داشته و مردمان را بر طریق مصلحت های شرعی و سیاسی شان با رغبت و اجبار وادار می کند و حافظ سلسله مراتب افراد جامعه و زندگی آن ها است تا به نحو احسن جریان پیدا کند.
در تعریف مذکور، عناصر پنجگانه ذیل به کار رفته است:
الف)پادشاهی قوام مدنیت است؛
ب)پادشاه حافظ مصالح شرعی و سیاسی می باشد؛
ج)پادشاه قوه قاهره و مشوقه حاکمیت را در اختیار دارد؛
د)پادشاه حافظ سلسله مراتب اجتماعی است؛
ه)غایت شهریاری نیل به مطلوب به بهترین وجه ممکن است.
بالطبع، گستره ی وظایف یاد شده، در محدوده ی اختیارات شخص پادشاه و شهریار نیست، بلکه به دستگاه حکومتی و مهارت و صناعت نیاز دارد. البته در گذشته به دلیل سادگی جامعه که عمدتاً اجزای آن در بخش های کشاورزی و دامداری و قوه اجبار منحصر می شد و بار سنگین حاکمیت بر دوش شهریار بود و پادشاه نقش بارز و فزاینده ای در اداره ی جامعه اعمال می کرد، معمولاً فیلسوفان به جای تعبیر از دولت و حکومت و تشکیلات سیاسی همه مسؤولیت ها را به پادشاه می دادند. مع الوصف، مردم جامعه برای رسیدن به سعادت و خیرات مشترک خویش نیاز به سازمان سیاسی دارند که بدون آن دست یابی به همه ی اهداف میسر نیست. این سازمان سیاسی در نظر مسکویه، همان مفهوم حکومت است و اصولاً«دولت»در فلسفه سیاسی مسکویه بدون حکومت هرگز شکل نمی گیرد.(20) و زوال حکومت از نظر وی، زوال حاکمیت و اصل دولت را در پی دارد، زیرا با نابودی حکومتْ جامعه به هرج و مرج دچار می شود و اهداف مهم آن که«حسن العیش»، «تزیین العیش» و «سعادت»است، محقق نمی گردد:«ولبطل هذا النظام الحسن و الزین… و هذه هی الحال التی تسمّی خراب المدن»(21). مردم جامعه در این شرایط برای بقای خویش تنها به ضرورت های اولیّه بسنده می کنند و در نتیجه، نظام سیاسی مطلوب رو به زوال می رود.
اما عنصر حاکمیت که عبارت از قدرت مشروع و اقتدار برتر و بلامنازع دولت نسبت به شهروندان است به تعبیر مسکویه، قدرتی است که به صورت انحصاری و با زور و تشویق اراده ی خود را تحمیل می کند:«حامله بالاکراه و الایثار». و در حوزه ی سیاست خارجی برای حفظ استقلال و منافع ملی در قبال سایر جوامع و دولت ها قدرت منحصر به فرد دارد. فیلسوفان مسلمان عموماً از واژه «ملک» مفهوم حاکمیت و قدرت انحصاری را اراده می کردند:
اِسمُ الملک یَدُلّ عَلَی التَسَلُّطِ وَ الاِقتِدارِ وَ الاقتِدارِ التّام هُوَ اَن یَکُونَ اَعظَمَ الاِقتِداراتِ قُوَّه(22)؛ عنوان شهریار بر تسلط و اقتدار دلالت دارد و اقتدار تام آن است که برترین قدرت و اقتدار را در اختیار داشته باشد.
ضرورت حکومت

انسان به حکم«طبیعت»(23)، «شریعت»(24)و «عقلانیت»(25)نمی تواند به صورت فردی زندگی کند و برای تأمین مصالح مادی و معنوی خویش به معاونت و مشارکت دیگران احتیاج دارد(26) و این معاونت ممکن است در اجتماعی صورت گیرد که افراد آن همبستگی و هم آهنگی نداشته باشند که به اعتقاد مسکویه، نمی توان در چنین جامعه ای به همه ی ابعاد انسانی و نیازها دست یافت، زیرا آن اجتماعْ ناقص و زوال پذیر است. ایشان برای تبیین ضرورت دولت به دو نوع تفکر اشاره می کند:
1-تفکری که معتقد است جامعه تنها ابزاری برای تأمین ضرورت های اولیه و «صرف العیش»است که از آن، با عنوان«تفکر زاهدانه»(27)و عزلت گرا یاد می شود. ایشان در «تهذیب الاخلاق» می گوید:
گروهی به نادانی فضیلت را در زهد و کناره گیری از مردمان پنداشتند، به طوری که انسان ها در نمادهای کوهستان، یا در صومعه های بیابان و یا در گرد شهرها زندگی کنند؛ اینان هرگز از فضایل بشری بهره ای نمی برند، زیرا کسی که در شهرها ساکن نشود و با مردم آمیزش ننماید هرگز عفت، نجدت، سخاوت و عدالت در وجودش ظاهر نمی گردد.(28)
مسکویه گاهی از این نوع زندگی به «توحش»تعبیر کرده و می گوید:«التوحش هو ضد التمدن(29)؛ توحش نقطه مقابل تمدن است». هم چنین این گروه به حکومت هیچ اعتقادی ندارند.
2-تفکر دیگر انسان را مدنی بالطبع می داند که به حکم ضرورت طبعی و عقلی به هم کاری دیگران محتاج است:«و الحاجه صادقه و الضروره داعیه الی حال تجمع و تألف بین اشتات الاشخاص(30)؛ نیازمندی انسان به دلیل نقصان طبیعی حکم می کند که باید در اجتماع زندگی کرد». و اجتماع بدون حکومت و حاکمیت، اجتماع ناقص و در معرض زوال است؛ بنابراین، کمال و سعادت آدمی تنها در سایه دولت و حکومت امکان پذیر است. مسکویه برای تقویت این دیدگاه می گوید:
انه لایعیش متوحداً… الا بالاجتماع و التعاون و هذا الاجتماع و التعاون هو المدنیّه(31)؛ انسان نمی تواند به صورت فردی زندگی کند، بلکه به اجتماع و هم کاری با دیگران نیاز دارد که محصول آن را مدنیّت می گویند.
در فلسفه سیاسی معلم ثالث منشأ پیدایش دولت بعد از طبیعت آدمی بر دو عامل استوار شده است:
1-عامل «نیازمندی»: کمبودی که در قوای انسان ها است برای تأمین همه ی مایحتاج او کفایت نمی کند و انسان در چالش با طبیعت، از نقصان خویش رنج می برد؛ بنابراین، وی برای جبران این نقیصه در پی رفع نیاز برمی آید و درنهایت، تنها راه بقای خویش را در اجتماع می بیند.
2-عامل«تفاوت»نیازها: انسان ها در نیازمندی خویش همانند نیستند و احتیاجات شان روی یک موضوع متمرکز نشده است. هر فرد و گروهی ممکن است نیاز به چیز خاصی داشته باشند، در حالی که دیگران از آن بی نیاز باشند و حتی مازاد بر نیاز داشته باشند.
مسکویه معتقد است که انسان ها برای رفع نیاز و بهره گیری از مزیت های نسبی دیگران تعاون و تعامل را بر مبنای عقلانیت انتخاب کرده اند و محصول این تعاون، اجتماعاتی است که در سیر استکمالی خود از نقصان به کمال می رسد و از اجتماعات کوچکی، نظیر خانواده، کوی، محله و ده به اجتماع بزرگ مدینه و مملکت و درنهایت، به اجتماع جهانی معموره ی ارض منتهی خواهد شد. در فلسفه سیاسی مسکویه سه عامل در سامان دهی به این روند استکمالی مؤثر است: اوّل، دین و سیره ی اخلاقی؛ دوم، مودّت و معاملت و معاشرت با دیگران و در نهایت، پادشاهی و سلطنت که نقش رهبری یک ملت را برعهده دارد(32). چنان چه این عوامل نباشند مدینه به سامان نمی رسد:«هلکت المدنیّه و بطل الاجتماع(33)؛ تمدن از بین می رود و جامعه نابود می گردد.»
مسکویه برای ترمیم نواقص طبیعی انسان و رفع نیازهای او علاوه بر ضرورت اصل اجتماع، ضرورت حکومت را در قالب نیازی طبیعی مطرح می کند. او در پاسخ «ابوحیان توحیدی» که از معاملات و «تعاملات اجتماعی»می پرسد، ضرورت حکومت را در هشت مقدّمه آورده که عبارت اند از:
1-انسان ها برخلاف سایر حیوانات در تطابق با طبیعت نقصان فراوان دارند؛
2-زندگی انفرادی انسان ها غیرممکن است؛
3-انسان ها مدنی بالطبع اند؛
4-خداوند نواقص طبیعی انسان را با اعطای عقل جبران کرده است؛
5-اجتماع زیاد در بقای انسانْ طبیعی است؛
6-تعاون و هم کاری واجب و ضروری می باشد؛
7-حیات مدنی در بقای انسان لازم است؛
8-در حیات اجتماعی توزیع قدرت و امکانات و کالاهای اجتماعی لازمه زندگی اجتماعی است.
نتیجه مقدّمه های مذکور این است انسان هایی که بر مبنای طبیعت و عقل اجتماع را پذیرفته اند و هم کاری برایشان ضرورت دارد، به سامان دهی و نظامات اجتماعی نیازمندند که مسکویه آن را چنین بیان می کند:«و احتیج لذلک الی قیّم للجماعه و وکیل مشرف علی اعمالهم و مهنهم…(34)؛ به حکومت و رهبری نیاز دارند تا بر همه کارها و صناعات اجتماعی اشراف و نظارت داشته باشد…» و عدالت و امانتش موردقبول جامعه باشد تا همگان بدان گردن نهند و دستورات و احکام حکومتی آن نافذ و مورد پذیرش باشد، مردم به آن اعتماد کنند و او بتواند حقوق متقابل افراد و گروه های اجتماعی را بپردازد.
انواع حکومت

در فلسفه سیاسی معلم ثالث، معارف بشری به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم شده است؛ معارفی که بر عقلانیت مجرد مبتنی است، موضوع آن ها ثابت می باشد و معارفی که براساس طبایع و عادات انسانی است، موضوع شان به تناسب احوال، اسباب، زمان و عادت تغییر می کنند:
فامّا امر الطبع و العاده فقد یتغیّر بتغیر الاحوال و الاسباب و الزمان و العادات(35)؛ امور طبعی و عادی با تغییر حالات، اسباب، زمان و عادات تغییر می کنند.
با بیان این مقدّمه، سؤالی مطرح می شود که آیا از نظر مسکویه مسائل سیاسی و حکومت و ولایت جزء امور ثابت مبتنی بر عقل مجرد است و یا از مسائل متغیر و مبتنی بر طبیعت و عادت است؟ ایشان در جواب می گوید:
اما امور متغیّری که گاهی زشت و گاهی زیبا و زمانی ممنوع و زمانی مقبول هستند، آن ها مبتنی بر اسباب دیگری غیر از عقل مجرد هستند و سیاسات همواره در معرض چنین تغییراتی هستند(36).
بنابراین، حکومت ها و سیاست ها تابعی از مقتضیات زمان و شرایط مختلف اند و می توانند گونه های مختلفی را تشکیل دهند؛ گاهی حکومتْ مطلوب است و گاهی شرایط مختلف و اصول و ارزش های حاکم بر یک جامعه سبب به وجود آمدن حکومت نامطلوب می شود. مسکویه روی دو عامل تأثیرگذار در تحول حکومت به نوع مطلوب و نامطلوب تأکید زیادی دارد که عبارت اند از:
الف)عامل شریعت: از نظر مسکویه، حکومت و شریعت قابل انفکاک نیستند. وی هم در «الحکمه الخالده»(37)، هم در «تجارب الامم»(38)و هم در «تهذیب الاخلاق»به قول «اردشیر بابکان» که از او به حکیم فارس تعبیر می کند، تمسک جسته که می گوید: ان الدین و الملک اخوان توأمان لا یتم احدهما الا بالآخر(39)؛ دین و شهریاری دو برادر همزادند که یکی بدون دیگری کامل نیست.
به اعتقاد وی، اگر حکومت براساس شرع پایه ریزی شود به طوری که مجری دستورات و قوانین آن باشد و رفتار حکومت با مردم بر مبنای احکام دین باشد، در این صورت این حکومتْ مطلوب و شهریارش راستین است(40)، اما اگر به حسب شرع حکمرانی نکند و روابطش با رعیت با جور و جفا همراه باشد این حکومتْ تغلبیه بوده و حاکمش به«متغلب»موسوم است.(41)
معلم ثالث به تَبَع معلم ثانی اصطلاح«مُلُک»(بضم میم)و «مَلِک»(به فتح میم و کسر لام) را در معنای حکومت و حاکم مطلوب منحصر می داند و گاهی برای توضیح بیشتر، وصف«فضیلت»را برای آن می آورد و «ملک فاضل»(42)تعبیر می کند.
ب)عامل عدالت: در فلسفه سیاسی مسکویه عدالت، محور اساسی در روابط اجتماعی و سیاسی است، زیرا جامعه مطلوب او براساس«فضیلت»است. ایشان عدالت را محصول همه فضایل می داند(43) و در «تهذیب الاخلاق»پا را فراتر گذاشته و می گوید:«بل هی الفضیله کلها(44)؛ عدالت همه فضیلت است».
به اعتقاد ایشان، اگر حکومت و هیئت حاکمه بر مبنای عدالت رفتار کنند حکومت شان مطلوب و فاضله است و اگر برخلاف آن مشی نمایند حکومت آن ها نامطلوب و«تغلب»خواهد بود:
فاذا لم یحفظ بالعداله زاد و نقص؛ عرض لها الفساد و انتقلت الریاسات و انعکست الامور فیعرض لریاسه الملک ان تنتقل الی ریاسه التغلب(45)؛ اگر جانب عدالت مراعات نشود و افراط و تفریط گردد فساد دامنگیر امور شده و ریاست ها متحول و منتقل می گردد و سامان امور به هم می خورد و درنتیجه، حکومت مطلوب به حکومت تغلّب مبدل می شود.
مسکویه بر مبنای عدالت، گاهی از حکومت مطلوب خویش به «عمارت» و از حکومت نامطلوب به «خراب»تعبیر(46)می کند و گاهی از حکومت مطلوب با عنوان«مُلک» و از حاکم آن با عنوان«مَلِک» یا «الامام الحاکم العادل» و از حکومت نامطلوب با عنوان«تغلّب» و «حکومت جور» و از حاکم نامطلوب با عنوان«حاکم جائر»(47)نام می برد. او برخلاف فیلسوفان پیشین، حکومت نامطلوب را به گونه های مختلف تقسیم نمی کند، اما حکومت مطلوب وی که همان«ملکیه» و «ولایت»است به دو نوع حکومت مدینه و مملکت تقسیم می شود. ایشان در «الفوزالاصغر»در بحث حکمت نظری و عملی با توجه به شایستگی شهریاران حکیم، حکومت مملکت را بسیار گسترده تر از حکومت مدینه می داند، به همان نسبتی که مدینه از اجتماع خانواده بزرگتر و گسترده تر است:
منْ صَلُحَ لِتَدبیرٍ مَنزِلٍ صَلُحَ لِتَدبیرِ مَدینَهٍ وَ مَنْ صَلُحَ لِتَدبیرِ مَدینَهٍ صَلُحَ لِتدبیرِ مَملِکَهٍ(48)؛ کسی که صلاحیت رهبری خانواده ای را دارد صلاحیت تدبیر مدینه را هم پیدا می کند و کسی که صلاحیت رهبری حکومت مدینه را به دست آورد صلاحیت رهبری مملکت را هم می یابد.
مسکویه هر دو نوع حکومت(مملکت و مدینه)را در شکل فردی مطرح کرده است، اما در عین حال شکل جمعی را نیز می پذیرد و اصرار دارد که در حکومت های جمعی، سیاست ها و تصمیم گیری ها باید به صورت منسجم و متحد انجام گیرد. او اختلاف و دوگانگی در رفتارهای سیاسی و حکومتی را موجب ضعف و فساد حکومت می داند(49).
غایت حکومت

یکی از اصول مقبول که در آن نزاعی نیست و نزد عقول سلیم مسلّم می باشد این است که هر موجودی در عالم، چه طبیعی و چه صناعی، غایت و کمال و غرض خاصی دارد که به سبب آن ایجاد شده است؛ یعنی برای تحقق آن غرض، این پدیده به وجود آمده است گرچه در به وجود آمدن آن ممکن است عوامل دیگری نیز مؤثر بوده باشد. انسان از آن جهت که حیوان است در غرض حیوانیت، از قبیل نیل به لذات و شهوات و طلب راحتی و طلب عوض با سایر بهایم مشترکاتی دارد، و عقل و قدرت تمییز ویژگی اختصاصی و فصل ممّیز او است و هر قدر بهره ی انسان از این ویژگی بیشتر باشد انسانیت او برتر خواهد بود.
اگر غایت انسان و غرض و کمالی که به سبب آن ایجاد شده تکاثر در اموال و بهره مندی از خوردنی ها، نوشیدنی ها و سایر لذت ها باشد، در این صورت برترین انسان ها کسی است که بیشترین بهره را می برد. اما ویژگی خاص انسان عقل او بوده و مقصود و غایت او وصول به حقایق علوم و معارف و دست یابی به اندیشه و قدرت فکری است؛ بنابراین، هرکس به مدد عقل بهره ی بیشتری از معارف داشته باشد از انسانیت حظ برتری خواهد داشت(50). مسکویه در بحث غایت شناسی به «علل اربعه» اشاره کرده و می گوید که برای تحقق هر کاری در خارج به چهار علت نیاز است.
1-علت فاعلی که فعل از او ظاهر می شود؛
2-علت مادی که فعل در قالب آن حاصل می شود؛
3-علت غایی که فعل به سبب آن به وجود می آید؛
4-علت صوری که به ماده شکل می دهد.
ایشان در بین علل مذکور، به علت غایی اهمیت زیادی می دهد و در بحث انسان شناسی آن را با عناوینی، چون«کمال»، «سعادت» و «خیر»مطرح می کند و بر آن است انسان دو نوع کمال دارد و برای رسیدن به آن ها قوای عالمه و عامله در انسان تعبیه شده که به مدد قوه نخست، معارف و فضایل علمی را تحصیل می کند و از طریق قوه عامله، قوا و افعال خاصه مرتب می گردند تا کارها برحسب قوه ی ممیزه ی او با نظم و ترتیب شایسته به انجام رسند. مسکویه تا بدین جا کمال آدمی را در صورت فردی مطرح می کند، اما «غایتگرایی» او حتی پدیده ی کمال فردی را شامل می شود و غایت این نوع کمال را در رسیدن به غایات برتر و «کمالات اجتماعی»می داند که از آن به «تدبیر مدنی»تعبیر می کند. ایشان در کتاب«تهذیب الاخلاق» در این خصوص می گوید:
اما کمال دومی که به قوه ی عملیه است، آن است که ما این کتاب را به جهت آن نگاشته ایم و آن کمال خلقی است و مبدأ آن ترتیب قوا و افعال خاصه است، به گونه ای که بر یکدیگر غلبه نجویند و هر قوه ی متضاده در ماده او با هم ساخته باشند و کارها برحسب قوه ی ممیزه او با نظم و ترتیب به طوری که سزاوار است به ظهور آید و منتهی به تدبیر مدنی شود که همان افعال و قوا را میانه ی مردم جاری و ساری کرده و عموم مردمان را به سعادت مشترک مانند خود نایل کند.(51)
ایشان در کتاب«الفوزالاصغر»تحصیل کمال و سعادت را تنها از راه حکمت می داند و حکمت دو جزء دارد که غایت بعثت همه ی انبیای الهی است تا همه ی انسان ها و جوامع را بر طریق آن هدایت کنند. وی سپس در شرح آن می گوید:
کسی که حکمت عملی را فراگرفته و تهذیب نفس کند صلاحیت تدبیر را می یابد و می تواند به تدبیر و سیاست منزل، مدینه و مملکت بپردازد. چنین کسی که در هر دو جزء حکمت به کمال رسیده باشد، فقد استحق ان یسمی حکیماً و فیلسوفاً و قد سعد السعاده التامه(52).
به اعتقاد مسکویه، انسان کاملی که در جایگاه «مدبر مدن» قرار می گیرد وظیفه تأمین سعادت همه اجتماع را برعهده می گیرد:«یجب علی مدبر المدن ان یسوق کل انسان نحو سعادته التی تخصه(53)؛ بر مدبر مدینه لازم است که همه انسان ها را به سوی سعادتشان هدایت کند». اما این سؤال مطرح می شود که مفهوم و ماهیت سعادت و کمال و خیر چیست؟ غایت حکومت مطلوبی که انسان ها در آن سعادتمند می شوند کدام است؟ برای پاسخ گویی به این سؤال ها ابتدا مفهوم این اصطلاحات را بیان می کنیم:
مفهوم سعادت، کمال و خیر

معلم ثالث در مقاله سوم کتاب«تهذیب الاخلاق» بحثی به عنوان«الفرق بین الخیر و السعاده»دارد. وی در آن جا خیر را به مقصود نهایی همه چیز معنا می کند و در عین حال می گوید: گاهی به هر چیز سودمند در طریق این غایت، خیر گفته می شود و سعادت، خیر اضافی است و چون سعادت هرکسی در کمال و تمام خود او است بعضی سعادت شان را در لذت، یا ثروت و یا صحت می دانند و برخی آن را سلطه و غلبه یا علم و فضیلت تلقی می کنند(54). وی تشخیص خیر را در حوزه عقل می داند و معتقد است مقصود همه ی صناعات، اراده ها و تصمیمات اختیاری، خیر است و به حکم داوری عقل چنان چه در غایت کارها خیر اراده نشود عبث و بیهوده خواهند بود.
مسکویه در ادامه، خیرات را با اشاره به تقسیم های ارسطو به روایت فرفوریوس (خیرات شریفه، ممدوحه و نافعه)به انواع ذیل تقسیم می کند:
1-خیر غایی: به نوعی از خیر اطلاق می شود که مقصود نهایی از هرگونه تصمیم، اراده و فعل است که به دو قسم خیر غایی تامه و غیر تامه تقسیم می شود؛ خیر تامه همانند سعادت است که وقتی انسان به آن برسد محتاج به چیز دیگری نباشد. اما خیر غیرتامه همانند صحت و توانگری است که اگر بدان ها دست یازیده شود چیزهای دیگری طلب می شود.
2-خیر ابزاری: خیری که غایت عمل و تصمیم واقع نمی شود، بلکه از آغاز نقش ابزاری دارد؛ همانند علاج، تعلّم و ریاضت.
3-خیر نفسی:نوعی از خیر است که فی حد نفسه خیر می باشد.
4-خیر غیری: مطلوبیت این خیر در ذات خود نیست،‌بلکه به سبب چیز دیگری متصف به خیر شده است.
5-خیر ذاتی- غیری:این نوع خیر هم خیر و هم مطلوبیت ذاتی دارد، زیرا در جهت وصول به خیر دیگری واقع می شود.
6-خیر مطلق: نوعی از خیر که به طور مطلق و در همه ی زمان ها خیر است و به ضرورت وقت حاجت اختصاص ندارد(55).
7-خیر ضروری: آن دسته از خیراتی است که در مواقع ضرورت مطلوبیت پیدا می کنند.
8-خیر عام:خیراتی که برای همه ی افراد و از هر جهت و در هر زمان مطلوبیت دارند.
9-خیر نسبی: خیراتی که مطلوبیت شان نسبت به افراد و زمان و مکان فرق می کند.
10-خیر جوهری: خیری که در گوهر ذات مطلوب است و تمامی هستی ها روی به او دارند و همه ی خیرات دیگر بدان ختم می شوند. از نظر مسکویه، مصداق این خیر تنها خداوند می باشد.
11-خیر عرضی: خیراتی که خیر بودن جزء جوهر ذاتشان نیست، بلکه از بیرون ذات بر آن ها عارض شده است.
معلم ثالث خیر را به تعداد مقولات عشر و براساس آن ها مطرح کرده و می گوید: خیر یا در کمیّت است؛ مانند مقدار و عدد معتدل، یا در کیفیت است؛ مانند لذّت ها، خوشی ها و کرامت ها، یا در اضافه است؛ مانند حکومت ها، ریاست ها و انواع مراتب اجتماعی، یا در «اَینَ» و «مَتی» است؛ مانند مکان معتدل و زمان مناسب، یا در«وضع» است؛ مانند نشستن، یا در «ملک»است؛ مانند اموال و منافع، یا در «انفعال»است؛ مانند شنیدن نغمه ها و یا در«فعل»است؛ مانند انجام و ترویج امری.
12-خیر محسوس: خیراتی که ما به ازای خارجی دارند و حسی اند.
13-خیر معقول: خیراتی که با قوه عقل قابل تشخیص هستند.
مسکویه بعد از بیان انواع خیرات، سعادت را به معنای «تمام الخیرات»و «غایت الخیرات» معرفی می کند، زیرا سعادت چیزی است که هرگاه انسان بدان برسد اقناع می شود و دنبال چیز دیگری نیست. اما برای رسیدن به«سعادت قصوا» به سعادت های دیگری نیاز است که بعضی در وجود انسان اند و برخی خارج از وجود انسان می باشند، برخی ویژگی اختصاصی انسان اند و بعضی اعم می باشند و شامل سعادت سایر حیوانات هم می شوند. سعادتی که مختص انسان ها است بر سه قسم تقسیم می شود:
1-سعادت عام: سعادتی که برای همه ی انسان ها است؛ مانند صدور افعال بر مبنای تفکر و تعقل.
2-سعادت خاص: سعادتی که برای برخی از انسان ها می باشد؛ مانند علم و صناعت خاص.
3-سعادت خاص الخاص:این سعادت غایت قصوا و کمال نهایی و غرضی همه چیز است و حکومت، دولت و قدرت سیاسی ابزارهایی هستند که هم خیر و سعادت اند و هم انسان را به سعادت می رسانند.
مسکویه از قول ارسطو سعادت را به پنج دسته تقسیم می کند:
1-سعادت در صحت بدن و اعتدال مزاج؛
2-سعادت در ثروت و داشتن اعوان و انصار؛
3-سعادت در شهرت و کرامت؛
4-سعادت در خوشبختی و موفقیت؛
5-سعادت در اندیشه و رأی صائب و اعتقاد صحیح.
به اعتقاد حکمای قبل از ارسطو، مانند«فیثاغورث»، «سقراط»و«افلاطون»، سعادت امر نفسانی است و مربوط به قوای آدمی می باشد و چون قوا چهار نوع اند فضایل حکمت، شجاعت، عفت و عدالت برآیند آن قوا هستند و با این فضایل،«سعادت»آدمی تضمین می شود. انسان به طبیعت و نیازهای ناشی از بدن متصل است؛ بنابراین، نمی تواند به سعادت قصوا برسد مگر آن که از بدن و طبیعت جدا گردد؛ پس از نظر این گروه از فیلسوفان، جامعه و دولت نمی تواند سعادت قصوا را برای انسان فراهم کند، بلکه تنها مقدمات وصول به سعادت را در اختیار انسان قرار می دهد تا وی با اتصاف به فضایل، سعادت خود را تضمین کند.
«رواقیون» برخلاف حکمای قبل از ارسطو بدن را جزئی از حقیقت انسان می دانند، نه صِرف قالب و ابزار؛ از این رو، همانند ارسطو سعادت انسان را مجموع سلامتی بدن و فضیلت قوا می دانند و معتقدند انسان با تلاش و کوشش در همین دنیا می تواند به سعادت واقعی نایل شود. مسکویه در جمع بندی نظر هر دو گروه از فیلسوفان می گوید:
چون هر دو گروه با اندیشه و فکر پیش آمده اند بر ما لازم است آن چه را حق می دانیم و جامع هر دو نظر است بیان کنیم، پس می گوییم انسان از آن جهت که صاحب فضیلت است با ارواح طیّبه و ملائکه قرین است و از آن جهت که دارای بعد جسمانی است شبیه حیوانات است، زیرا انسان مرکّب از هر دو بُعد است، پس آدمی با خیر جسمانی متناسب با حیوان، در این جهان پست اندک زمانی می ماند تا این عالم را آبادان کند. چون کمال خود را پیدا کرد به عالم علوی انتقال می یابد و در جوار ملائکه و ارواح طیّبه قرار می گیرد… ارواح طیبه بی نیاز از بدن، هرگز محتاج به سعادات بدنی نیستند مگر سعادت نفس که عبارت از معقولات ابدی است و مقصود همان حکمت می باشد؛ پس مادامی که انسان، انسان است سعادت برای او حاصل نشود مگر به تحصیل هر دو حال، و هر دو حال حاصل نشود مگر به امور سودمند در وصول به حکمت ابدی؛ بنابراین، هیچ کس سعادتمند نمی شود مگر در یکی از دو مرتبه: یا در مرتبه امور جسمانی که تعلق به احوال سفلی داشته و به دنبال انجام امور شریف باشد و یا در مرتبه ی امور روحانی بوده و دست به احوال عالم علوی زده و در آن جا سعادتمند باشد، در حالی که از احوال بدنی غافل نباشد و علائم قدرت خداوندی را اندیشه کند، و دلایل حکمت عظیمه پروردگار را بسنجد و پیروی کند و آن ها را به نظم صحیح آورد و بر کارهای نیکو پیشی گیرد… انسان که قابلیت تحصیل هر دو مرتبه را دارد هرگاه خود را ممنوع داشته از حیوانات پست تر می شود. هر دو مرتبه سعادت برای انسان لازم هستند بدون سعادت بدنی و دنیوی نمی شود به سعادت قصوا رسید(56).
معلم ثالث بعد از این مقدمه ی «سعادت شناسانه»، بسیاری از سعادت ها را ناشی از حیات اجتماعی و «مدنی بالطبع»بودن انسان می داند و کسانی را که برخلاف سرشت اجتماعی باشند ذم می کند:
لذلک ذممنا المتوسمین بالزهد اذا تفردوا عن الناس و سکنوا الجبال و المفازات و اختاروا التوحش الذّی ضد التمدن لانهم ینسلخون عن جمیع الفضایل الخلقیه(57)؛ زاهدانی که گوشه عزلت می گزینند و در کوه ها، بیابان ها و غارها به سر می برند توحش را که ضد تمدن است بر خود می پسندند و جمیع فضایل اخلاقی را از خود کنده و به دور می اندازند، آن ها بهره ای از فضیلت و سعادت ندارند.
مسکویه بر مبنای اخلاق مدنی خویش علاوه بر«انزواطلبان»، فرشتگان را نیز از سعادت اجتماعی بی بهره می داند، زیرا آن ها طبع مدنی و تعامل اجتماعی ندارند. وی با نقد دیدگاه ارسطو می گوید:
سزاوار نیست که بگوییم ملائکه این فضایل را که در سعادت انسان مطرح است دارا هستند، زیرا ملائکه را مانند بشر حشر و نشر، معاشرت و امثال آن نباشد، ودیعه به یکدیگر ندهند تا سپرده محتاج به ردِّ آن باشد، تجارت ندارند تا به عدالت نیازمند شوند، از چیزی نترسند تا نجدت را دارایی کنند، نفقات ندارند تا به طلا و نقره محتاج گردند و شهوات ندارند تا نیازمند به ضبط نفس گشته، فضیلت عفت را به دست آورند.(58)
انسان ها برای ایجاد فضایل و گسترش خیرات و وصول به سعادت، به مقتضای طبیعت و سرشت اجتماعی خویش، سازمان سیاسی و حکومت را ایجاد می کنند. مسکویه در مباحث« سعادت شناسی»، سعادتمندان را به چهار گروه تقسیم می کند:
1-کسانی که از بدو ولادت، اهل فضیلت، خیر، نجابت و کرامت اند؛
2-افرادی که با تلاش و مشقت طی طریق می کنند تا با آموختن علم و حکمت به سعادت برسند؛
3-کسانی که خود به خود پیِ سعادت نمی روند، بلکه آن ها را باید با اکراه، یا به قوت تأدیبانه شرعیه و اجرای سیاسات و یا به تعلیمات حکیمانه وادار کرد؛
4-کسانی که امیدی از آن ها در خیر و شر نباشد.(59)
معلم ثالث سعادت گروه اول را توفیق الهی، سعادت گروه دوم را انگیزه درونی و سعادت گروه سوم را در حوزه ی وظیفه حکومت می داند؛ از این رو تصریح می کند که:«یجب علی مدبر المدن ان یسوق الناس نحو سعادته(60)؛ بر حاکم جامعه واجب است که مردم را به سوی سعادت هدایت کند». روشن است که مراد مسکویه از مردم همان گروه سوم می باشد. حکومت و حاکمیت باید زمینه رشد و هم کاری همگانی را فراهم آورد تا خیرات و سعادت ها از آن ناشی شود. مسکویه بارها می گوید که ساخت آدمی و توانایی ها و استعدادهای او به گونه ای نیست که به صورت فردی بتواند به اهداف خود برسد، بلکه اجتماعِ افرادِ بسیار و هم کاری آنان لازم است تا براساس اخلاق فردی شالوده ی «محبت» را در «اخلاق مدنی»منعکس کرده و دوستی و حبِّ ذات را به دیگران امتداد بخشد؛ بنابراین، مسکویه هم هدف اخلاق را ترویج محبت به دیگران و تأسیس اجتماع منسجم می داند و هم غایت شریعت را ترویج محبت و انس و تعاون معرفی می کند. به اعتقاد وی، جامعه ای که براساس اخلاق و شریعت بنا شود جامعه ی سعادتمندی است.
عدالت

معلم ثالث بر مبنای تقسیم فیلسوفان کلاسیک، قوای نفسانی انسان را به سه قسم تقسیم می کند:
1-قوه ای که اندیشیدن و تمییز و نظر در حقایق امور دارد؛
2-قوه ای که انسان به سبب آن، غضب کرده و به کارهای هولناک دست می یازد؛
3-قوه ای که فرد به سبب آن، شهوات، خواهش ها، راحتی ها و خوردنی ها را می طلبد.
هریک از قوای مزبور حد اعتدال، افراط و تفریط دارد. بر مبنای اعتدال در قوا، سه فضیلت از آن ها ناشی می شود: براساس اعتدال در قوه ی تمییز که در نفس ناطقه است فضیلت حکمت به وجود می آید؛ در قوه ی غضبیه، فضیلت شجاعت شکل می گیرد و در قوه ی شهویه که در حس شهوانی است فضیلت عفت پدید می آید. اجتماع فضایل سه گانه در انسان قوّتی به نام«عدالت» را پدید می آورد که مسکویه در«رساله العدل» از آن با عنوان«عدل اختیاری»(61)یاد می کند. وظیفه ی این فضیلت برقراری اعتدال بین قوای سه گانه است تا یکی بر دیگری غلبه نیابد و هرکدام به فضیلت خویش نایل شود. اهمیت فضیلتِ عدالت نزد معلم ثالث به قدری است که هم آن را ثمره فضایل و هم عین فضیلت(62)می داند. ایشان در «الهوامل و الشوامل»تنها از دو قوه ی شهویه و غضبیه و فضیلت ناشی از آن ها (عفت و شجاعت)نام برده و می گوید:
اذا اعتدلت هاتان القوتان فی الانسان فکانت حرکتهما علی ما یجب معتدله من غیر افراط و لا تقصیر حصلت له العداله التی هی ثمره الفضایل کلها(63)؛ هرگاه دو قوه شهویه و غضبیه در آدمی به حد اعتدال برسند و حرکت آن ها بدون افراط و تفریط باشد ملکه عدالت که ثمره ی همه ی فضایل است پدید می آید.
بنابراین، عدالت محصول اعتدال در فضایل شجاعت و عفت است. با تحقق آن دو فضیلت و فضیلت عدالت«نفس ناطقه» تقویت شده و از آن فضیلتِ حکمت ناشی می گردد. در روند شکل گیری فضایل تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد، ولی براساس دیدگاه فلسفه کلاسیک که سه قوه و سه فضیلت در انسان قائل بودند، عدالت ثمره حکمت و سایر فضایل، و«حکمت»محصول عدالت و سایر قوا بود.مسکویه در تعریف عدالت چنین می گوید:
العدل انما هو اعطاء ما یجب من یجب کما یجب(64)؛ عدالت داد و دهش آن چه واجب است بر کسی که بدو واجب است به همان گونه که واجب می باشد.
ایشان در موضع دیگر، از عدالت، به حد وسط بین ظلم و انظلام یاد می کند(65) و آن را مأمور به شریعت و انبیای الهی می داند(66).
از این مقدّمه، اهمیت فضیلت عدالت و خاستگاه فردی و مفهوم آن روشن شد. آن چه در این جا موردنظر است عدالت به مثابه ی غایت حکومت و«عدالت مدنی»است. معلم ثالث در «رساله العدل»(67)عدالت را به سه نوع تقسیم می کند:
1-عدالت طبیعی: ریشه این عدالت در حس است و درباره ی امور طبیعی و سنت های حاکم بر هستی می باشد.
2-عدالت وضعی؛ آن چه بر مبنای قرارداد، عادات، رسوم و سنت و شریعت در جامعه ایجاد شده، عدالت وضعی است.
3-عدالت الهی؛ این عدالت در امور مابعدالطبیعی و موجودات مفارق و زوال ناپذیر است.
مسکویه«عدالت وضعی» را که در قلمرو سیاست، حکومت و اجتماع قرار می گیرد به دو قسم تقسیم کرده است:
الف)عدالت وضعی عام: نوعی از عدالت که همه ی مردم بر آن اتفاق نظر دارند و با توافق و میثاق در جوامع ایجاد شده است، نه براساس تصادف و جبر اجتماعی، چنان که مسکویه می گوید:«فلم یقع بالاتفاق و لا کیف جاء بل بعد نظر طویل و فحص کثیر و علم سابق»(68).عدالت وضعی عام به صورت اتفاقی و تصادفی ایجاد نشده، بلکه بعد از اندیشه مداوم، جست و جوی بسیار و دانش پیشینی به وجود آمده است، و جزء مسائلی است که در روابط بین جوامع و ملت ها مقبولیت عمومی دارد:«اجماع الناس فی المعموره باسرها علیه»(69).
ب)عدالت وضعی خاص:عدالتی که همه ی معموره ی ارض را دربرنمی گیرد و ممکن است به یک کشور، یا ملت، یا قوم، یا طایفه و یا بیشتر اختصاص داشته باشد. بیشترین و گسترده ترین قلمرو عدالت در همین بخش است، زیرا عدالت خاص جاودانگی ندارد، بلکه به تناسب شرایط و احوال زمان و مکان قابل تغییر است:
صاحب سنت و شارع شریعت به حسب شرایط و احوال متناسب با طبایعی که عهده دار تدبیر و سیاست اند و راه و رسم رایج در جوامع، قوانینی را مقرر می دارد که ثابت نیستند، بلکه با تغییر احوال و راه و رسم ها تغییر می کنند و هرکدام در زمان وجودش، عدالت است و خروج از حدود آن، ظلم است(70).
در فلسفه سیاسی معلم ثالث، انسان ها بر مبنای«عدالت طبیعی»مدنی بالطبع اند و براساس«عدالت وضعی» اختیار دارند تا بر مبنای«عقلانیت»(71) حیات اجتماعی خود را سامان دهند. اگر انسان ها به زندگی فردی روی آورده و گوشه گیر و زاهد شوند- اگرچه بر مبنای اخلاق فردی ممکن است صاحب فضیلت تلقی شوند- براساس«اخلاق مدنی» و «عدالت»ظالم و جائر هستند و وصف فضیلت نیز از آن ها سلب می شود، زیرا به اعتقاد مسکویه، فضایل امور عدمی نیستند تا انسان در خلاء و انزوا به آن ها متصف شود، بلکه امور وجودی و اعمال و افعالی اند که در مشارکت و معاشرت با دیگران ظهور پیدا می کنند(72)؛ بنابراین، کسی که در جامعه با سایر مردم همنشین نشده و در شهرها سکنی نگزیند هیچ گاه عدالت در وجودش ظاهر نمی شود:
من لم یخالط الناس و لم یساکنهم فی المدن لاتظهر فیه العداله(73)؛
چنان که بیان شد، انسان در تطابق با طبیعت نسبت به سایر حیوانات نقصان زیادی دارد و به تنهایی قادر به ادامه زندگی نیست و چنان چه بخواهد زندگی فردی را پیشه کند و به حیات خویش ادامه دهد به ضرورت، باید از دسترنج دیگران استفاده کند بی آن که به آن ها بهره ای برساند و این، ظلم آشکار است(74)، بنابراین، از یک طرف عدالت، غایت جامعه است و از طرف دیگر قوام جامعه بدان وابسته است:
بالعدل و المساوات تشیع المحبه بین الناس و تأتلف نیاتهم و تعمر مدنهم و تتمّ معاملتهم و تقوم سننهم(75)؛ به واسطه ی عدالت و مساوات، محبت بین افراد جامعه رواج می یابد و دل ها و نیّت ها به هم الفت و انس می گیرد و شهرها و کشورها آبادان می گردد و معاملات و تعاملات سامان می یابد و نوامیس و سنت ها قوام می پذیرد.
از این جا است که معلم ثالث، اصطلاح«عدل مدنی» را استخدام می کند و معتقد است همه ی سیاست ها، تصمیمات، نظامات و شؤون اجتماعی بر مبنای «عدل مدنی»سامان می پذیرد:«و بالعدل المدنی عمرت المدن»(76)، هم چنان که شهرها با جور مدنی خراب می شود:«بالجور المدنی خربت المدن»(77). بنابراین، اگر جامعه به سوی عدالت حرکت نکند به زوال و فروپاشی منجر می شود:
پس هرگاه جانب عدالت مراعات نشود و از محدوده ی آن افراط و تفریط شود فساد دامنگیر شده، ریاست ها متحول می گردد و سامان امور به هم می خورد و قدرت شهریار فرومی پاشد و حکومت تغلب پدید می آید.(78)
از این رو، در فلسفه سیاسی معلم ثالث توجه به عدالت در همه ارکان حکومت و شؤون اجتماعی، به ویژه در تعامل دولتمردان و مردم امری ضروری است.
پی نوشت ها :

1.الهوامل و الشوامل، ص 251.
2.همان، ص 252.
3.همان، ص 347.
4.همان، ص 250.
5.همان.
6.همان.
7.الفوزالاصغر، ص 63.
8.الهوامل و الشوامل، ص 69 و 250.
9.همان، ص 347.
10.همان.
11.همان، ص 251.
12.تهذیب الاخلاق، ص 49.
13.همان.
14.الفوزالاصغر، ص 63.
15.همان، ص 67.
16.الهوامل و الشوامل، ص 250.
17.همان، ص 107.
18.همان، ص 347.
19.همان، ص 63.
20.همان، ص 347؛ الحکمه الخالده، ص 371.
21.الهوامل و الشوامل، ص 251.
22.ابونصر فارابی، تحصیل السعاده، تحقیق دکتر جعفر آل یاسین، ص 93.
23.الفوزالاصغر، ص 62.
24.تهذیب الاخلاق، ص 128 و 129.
25.همان.
26.الهوامل و الشوامل، ص 346 و 347.
27.همان، ص 251 و تهذیب الاخلاق، ص 49.
28.تهذیب الاخلاق،‌ص 49.
29.همان، ص 147.
30.همان، ص 125.
31.الهوامل و الشوامل، ص 250.
32.همان، ص 121.
33.مسکویه در جای دیگر این مفهوم را با عبارت دیگری بیان می کند:«لبطل هذا النظام الحسن: نظام مطلوب رو به زوال می رود».(الهوامل و الشوامل، ص 87 و 251)و در جای دیگری می گوید:«یؤول الامر الی الهرج الذی هو ضد النظام؛ هرج و مرج که ضد نظام است، به وجود می آید»(تهذیب الاخلاق، ص 133).
34.الهوامل و الشوامل، ص 346 و 347.
35.همان، ص 316.
36.همان، ص 317.
37.الحکمه الخالده، ص 371.
38.تجارب الامم، الجزء الاول، ص 58.
39.تهذیب الاخلاق، ص 129.
40.همان؛ الهوامل و الشوامل، ص 107 و 108.
41.همان؛ الهوامل و الشوامل، ص 107.
42.تهذیب الاخلاق، ص 114.
43.الهوامل و الشوامل، ص 334.
44.تهذیب الاخلاق، ص 111.
45.همان، ص 133.
46.همان، ص 110.
47.همان، ص 111.
48.الفوزالاصغر، ص 67.
49.الهوامل و الشوامل، ص 107.
50.همان، ص 215.
51.تهذیب الاخلاق، ص 58.
52.الفوزالاصغر، ص 67 و 68.
53.تهذیب الاخلاق، ص 81.
54.ترتیب السعادات، به نقل از تاریخ فلاسفه الاسلام، اثر محمد لطفی جمعه، ص 306.
55.ابوعلی مسکویه، رساله العدل، ص 1.
56.تهذیب الاخلاق، ص 90-95.
57.همان، ص 147.
58.همان، ص 148.
59.همان، ص 150.
60.همان، ص 81.
61.رساله العدل، ص 8.
62.تهذیب الاخلاق، ص 111.
63.الهوامل و الشوامل، ص 334.
64.تهذیب الاخلاق، ص 114.
65.همان، ص 48.
66.همان، ص 14.
67.ترجمه ی رساله«ماهیت عدل» در ضمیمه پایان کتاب خواهد آمد.
68.رساله العدل، ص 7.
69.همان.
70.همان، ص 8.
71.مسکویه در الهوامل و الشوامل صفحه 347، بعد از بیان نواقص و نقصانات انسان ها در ادامه زندگی فردی می گوید:« و لذلک امدّ بالعقل و اعین به لیستخدم به کل شیءٍ و یتوصل بمکانه الی کل ارب؛ به سبب همین نواقص، انسان به مدد عقل یاری شده و از قوه ی عقل استمداد می گیرد تا همه چیز را در استخدام آدمی درآورد.»
72.تهذیب الاخلاق، ص 49.
73.همان.
74.الهوامل و الشوامل، ص 35.
75.همان، ص 84.
76.تهذیب الاخلاق، ص 110.
77.همان.
78.همان، ص 133.

منبع مقاله :
مهاجرنیا، محسن(1380)، اندیشه سیاسی مسکویه، قم، مؤسسه بوستان کتاب(مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، دوم 1388