پژوهش و روش شناسی علم اصول

 

پژوهش و روش شناسی علم اصول

در گفت وگو با استادان محترم :

حجج اسلا م آقایان عابدی شاهرودی و علی دوست

منبع : فصلنامه پژوهه، شماره 7 ,

اشاره:

هر مکتب معرفتی و سامانه ی علمی نیاز به پویایی و تحرک دارد؛ در گستره ی تاریخ ، اندیشه هایی که نتوانسته اند همزمان با پیشرفت زمان، حرکت کنند، از پاسخگویی به پرسش های روز درمانده اند و کم کم رو به فراموشی و خاموشی رفته اند. اسلام که دین خاتم است، نسبت به دیگر ادیان به این عنصر نیاز بیشتری دارد زیرا که آموزه های آن برای همه زمان ها و مکان ها آمده است. با توجه به این نکته است که در مذهب تشیع، مولفه اجتهاد جایگاهی بلند می یابد. اجتهاد ، راه دین شناس را به سوی اندیشه های روزآمد و کارا می گشاید و به او این توان را می دهد تا با تدبر و ژرف اندیشی در منابع استنباط، به برداشتی نو و هماهنگ با مقتضیات زمان و مکان دست یابد. این روش بسامان و سنجیده، برخاسته از علم و اصول فقه است. لذا بر آن شدیم تا در اقتراح « پژوهش و روش شناسی علم اصول» پیوند این علم و اجتهاد را به عنوان یک روش بکاویم و گمانه زنی بری پیرایش ، پالایش و به روز شدن این علم را تجربه کنیم. با سپاس فراوان از استادان محترم حجج اسلام آقایان عابدی شاهرودی و علی دوست مباحث مطرح شده در این شماره در ادامه می آید.

 

پژوهه: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر و سپاس، لطفاً نظرتان درباره ی نقش و تأثیر علم اصول، به عنوان روش سامان مند استنباط، در پیش گیری از اجتهادهای سلیقه ای چیست؟

  • علی دوست: در نخستن گام باید علم اصول را تعریف کنیم و پس از آن اجتهاد سلیقه ای را توضیح دهیم، چون ممکن است فقیهی اجتهادی را سلیقه ای بداند، در حالی که فقیه دیگری سخت به آن معتقد باشد. بسیاری از اهل سنت اجتهاد مبتنی بر استحسان را قبول دارند و به تعبیر آنها ٩٠% علم است . ازسوی دیگر گفته شده: «کسی که اجتهاد مبتنی بر استحسان را انجام دهد، در مقابل خداوند دستگاه قانون گزاری باز کرده است». مقصود ما از تعریف علم اصول آنچه اوایل کتب این علم میآید نیست. مقصود هویت و حقیقت این دانش است یعنی مجموعه مسایلی که برای سامان دهی اجتهاد به وجود آمده است.مسایل مذکور در خدمت اجتهاد و کشف شریعت از اسناد می باشد.

 

به همین دلیل به ادبیات، فلسفه و …علم اصول گفته نمی شود، چون برای این غرض نیستند.در این تعریف، اشکال مانع افراد و جامع اغیار وجود ندارد. اگر این مجموعه مسایل، که به انگیزه ی کشف شریعت است، مبتنی بر مصادر معتبر باشد اجتهاد سامان می یابد. شیعه مصادر معتبر را قرآن، سنت، اجماع و عقل می داند درمقابل، اهل سنت تا نوزده مصدر را برای آن برشمرده اند. اگر دانشی که برای کشف شریعت آمده است مبتنی بر این مصادر باشد، در سامان دهی اجتهاد نقش اساسی دارد. اختلا ف فقهی شیعه و سنی از همین جا ایجاد می شود. بنابراین بیش تر اختلا فات در مصادر بروز می کند. با این تعریف و توضیح، اجتهاد سلیقه ای یعنی اجتهادی که برپایه ی مصادر غیرمعتبر مانند سلیقه، استحسان و ظن شخصی صورت می گیرد، روشن می شود.

 

بایسته ی ذکر است که علم اصول، علم اصول فقه نیست، بلکه علم اصول فهم و اندیشه است. دانش مذکور به محقق کمک می کند که درست بیندیشد. مفسران نیز به علم اصول احتیاج دارند. ازطرفی مباحث الفاظ، تعادل، تراجیح و … روش اندیشیدن و مدیریت جمع بین ادله را به انسان یاد می دهد. برای نمونه بحث ظواهر در علم اصول جسیم است؛ آیا این بحث به فقها اختصاص دارد یا مفسران نیز باید بحث ظاهر را بدانند؟ همین امر در مورد تعادل و تراجیح، که جمع بین ادله ی مختلف می باشد، صدق می کند. تعارض تنها در ادله ی فقهی وجود ندارد؛ در نهج البلا غه ذکر شده است: «ردّو الحجر من حیث جاء»؛ «جواب سنگ، سنگ است». در جای دیگر می فرماید که جواب سنگ، سلا م و صلوات است. آنچه اهمیت دارد جمع بین این دو می باشد. در ادله ی ولا یت آمده است: « ان ولا یتنا لا تدرک الا بالعمل»؛ روایات متعددی است که ولا یت ما جز با عمل به دست نمیآید، در حالی که ده ها روایت داریم که حب ما بدون عمل نیز شما را نجات می دهد. موضوعات زیادی در این باب وجود دارد.خلا صه ی کلا م این که باید با روش اصول بین ا ادله ی مختلف به تعامل برسیم . همان کاری که در روایات باب صوم و صلا ه و طهارت به کار می رود. به همین سبک و سیاق که عام وخاص، نص و قطعی، ظاهر و خفی، ظاهر و اظهر، با هم جمع می شود، باید در آن جا بیاید، پس نتیجه می گیریم که اگر دانش اصول را براساس مصادر معتبر سامان دهیم، نقش به سزایی در اجتهاد دارد. البته منظور از اجتهاد، مفهوم مصطلح در فقه نیست، بلکه منظور، همه ی علوم می باشد؛ اصول فهم مدنظر است.

 

  • عابدی شاهرودی: بسم الله الرحمن الرحیم. سؤال شما نیازمند بحث بسیار مبسوطی است. نتیجه ی بحث های مبسوط محققان را در این موضوع و نتیجه بحث هایی را که خودم دراین زمینه داشته ام، را به اختصار عرض می کنم. حاصل بحث ها این است که کار دستگاه های استدلا لی- چه استدلا ل عقلی، چه استدلا ل فلسفی – به طور عام، درعلم اصول، فقه، فلسفه ی اولی، علوم تجربی و … از آن نظر که دانش است، آزادسازی دستگاه اندیشه و تصمیم گیری از انگیزه ی عاد، شرایط محیط و عوامل بیرون از مبادی استدلا لی است. به طور کلی، هرجایی که دستگاه استدلا لی وجود دارد، خاصیت آزادسازی اندیشه از انگیزه، عادت، محیط و دیگر شرایط علم اصول یک دستگاه استدلا لی، پایه ی استنباط و اجتهاد است.

 

بنابراین تمام عامل هایی که بیرون از حدود وسطای استدلا لی و مدرک های استنباطی قرار دارند در کنار سلیقه، انگیزه و عادات از محیط استدلا ل، از جمله علم اصول، کنار گذاشته خواهند شد، اما این که انسان دراعمال استدلا ل ناب و خالص، رها شدن از عادات و دیدگاه های شخصی و احوال ناشی از صفات نفسانی چه مقدار کامیاب شود. منوط است به این که شخص چگونه استدلا ل کند و چه سان تلا ش کند تا آن عوامل بیرونی در استدلا ل دخالتی نداشته باشند. پس اجتهاد عملی استنباطی است. به وسیله ی استدلا ل، احکام، وظایف و مقررات ماهیات فقهی و شرعی از منابع و ادله استنباط می شود. اجتهاد، فرایندی استدلا لی است و نتیجه ی استدلا ل، استنباط احکام و مقررات فقهی از منابع و ادله است. این اجتهاد، فقهی است. البته اجتهاد فراگیر هم داریم که «اجتهاد در دین» می نامیم و شامل کل مسایل دینی می شود. قوام اجتهاد مانند هر فعالیت استدلا لی مبتنی بر اکتشافی بودن است. یعنی در صدد اکتشاف مجهولا ت فقهی یا مجهولا ت دینی به طور عام است. اجتهاد، استدلا لی است. چه اجتهاد مطابق با واقع باشد و چه نباشد، خاصیت اکتشافی دارد، حال گاهی موفق به اکتشاف می شود و گاهی نمی شود. نظر امامیه و بسیاری از عامه این است که اجتهاد براساس تخطئه قراردارد؛ یعنی امکان مطابقت یا عدم مطابقت دارد. اگر اجتهاد مطابق با واقع شد، « للمصیب اجران» و اگر اجتهاد مطابق با واقع نشد «للمخطی اجرٌ واحد»است و آن اجر تلا ش و کوشش صادقانه برای استنباط است. از آن نظر که امام معصوم نیستیم، تضمینی برای مطابقت با واقع وجود ندارد. اگر تضمین وجود داشته باشد، دیگر اجتهاد نیست. بنابراین مداخله ی انگیزه، عادات و سلیقه در استنباط موجب تهی شدن اجتهاد از استنباط خواهد بود. پس تعریف اجتهاد از جنبه ی تئوریک برای این که تثبیت کند اجتهاد یک عمل استفعالی و مستقل از عادات، سلیقه ها و انگیزه هاست، کفایت می کند؛ اما در مقام عمل، رها شدن از احکام و امکانات فردی و شخصی است.

 

پژوهه: با این حساب در کنه و جوهر اجتهاد جلوگیری از اجتهاد سلیقه ای وجود دارد؟

  • عابدی شاهرودی: بله، در تعریف اجتهاد، تمام موانع برای پیش گیری از مداخله ی سلیقه، خواسته های شخصی، عادات و انگیزه ها خوابیده است؛ عین مسأله ی داوری و قضاوت است. اجتهاد نیز نوعی داوری در سطح کلی است. قضاوت، داوری در سطح خاص؛ براساس تطبیق کلی بر امور جزئی است. هر دو عملی اکتشافی اند. داور در مسایلی که مربوط به داوری است و در حین داوری سعی می کند از تمایلا ت خود آزاد باشد؛ یعنی طبق مدارک نظر بدهد، نه برطبق تمایل ها؛ این معنای اکتشافی بودن است. گاه ممکن است که مدارک برخلا ف میل او باشد؛ او به طرفی مایل باشد، اما مدارک مقتضی طرف دیگر است؛ قهراً طبق مدارک نظر می دهد. در کار علمی نیز دانشمند به طور تئوریک، از آن عامل های غیر استدلا لی رها است.

 

در هر رشته از دانش عمل اکتشافی وجود دارد. حال سؤال این است که آیا در عمل برای ما افراد بشر استدلا ل خالص وجود دارد یا امکان پذیر نیست؛ به خصوص درباره ی مسایلی که به حیات ما مربوط است. در مسایل ریاضی این امر امکان دارد، چون ریاضی ناب هیچ ارتباطی با مسایل خاص ما ندارد. مثلا ً قانون مثلث در زندگی ما تأثیر چندانی ندارد و نسبت به سرنوشت ما بی تفاوت است. این علم بی طرف است و مسایل آن بی تفاوت اند، اما مسایل اصولی فلسفی چون معمولا ٌ در سرنوشت ما اثر دارند، دشوار است که در این باره از دیدگاه های شخصی مان کاملا ً رها شویم. گاهی انسان برای نظریه ای تحقیق کرده ، زحمت کشیده و آن را اثبات کرده، هیچ نفع شخصی هم ندارد، اما طبیعتاً مایل نیست آن نظریه فرو بپاشد. بردانشمند غیرمعصوم، سلسله محدودیت هایی ازداخل و بیرون فرمان روا است که تکوینی می باشد. پس در معرض خطا قرار دارد. چون انسان محکوم قانون سه گانه ی «محدودیت»، «تحریک» و «امکان خط» است. از این رو نمی تواند در فرایند استدلا لی به استدلا ل محض، بدون خطا و تضمین شده، دست رسی داشته باشد. لکن ستدلا ل خالص در برخی علوم عقلی ناب مثل ریاضیات، قسمتی از مابعدالطبیعه حتی کل منطق و نیز قسمتی از علوم اجتهادی، که مستند به منابع مستقل و بشری ماست وجود دارد. استدلا ل ناب در هر علمی نمی تواند ممکن باشد. اما آیا باید از استدلا ل خالص صرف نظر کنیم؟ هر امر کامل و استانداردی و هر کمال مطلوبی همواره باید به عنوان معیار در نظر گرفته شود واستکمال ها و استدلا ل ها براساس آن معیار انجام شود. مثل این که وجود پیغمبر(ص) به عنوان اسوه به سایر کائنات در نظر گرفته شود:« و لکم فی رسول الله اسوه حسنه». حرکت ما باید بر طبق آن اسوه ها و معیارها باشد. آن معیار دو کار انجام می دهد: یکی بهبود بخشی و دیگری تکمیل. یعنی ممکن است کاری که انجام شده است در استدلا ل خطا نباشد، اما ناقص باشد. معنی محدود بودن این است که ما در هر مرحله به تکمیل نیاز داریم. براساس آن معیار این مراحل ناقص تکمیل می شود و تکمیل هم تکمیل غیرمحدود است، زیرا در آن صورت استکمال متوقف می شود. در انسان ها استکمال متوقف نمی شود. زیرا مراحل کمالی بین ما و آن معیار، غیرمتناهی است.چنان که مراحل استکمالی بین آن ایدهآل و بین واجب الوجوب، غیرمتناهی است.

 

هر علم استدلا لی و تحقیقی و هر فرآیندی که در این جهان امکان واقع دارد به طور نامحدود قابل استکمال است. استکمال بر دو قسم است: ١. استکمال در مراتب کمال؛ ٢. استکمال در مراتب فوق کمال. در مراتب فوق کمال، مقصود مراتبی است که آن سوی ایدهآل های استکمالی قرار دارد. استکمالا ت ما به تعبیر فلسفی، خروج از قوه به فعلیت است.

 

در باب علم اصول می توان گفت که این علم برای اجتهاد یک نظام فراهم ساخته است. کار این نظام دو چیز است: نخست آن که اجتهاد دستگاهی مستقل از انگیزه و را‡ی شخصی است. دومآن که محتوایی که به دستگاه تحویل می شود به سوی قانون های فقهی یا دینی است، یعنی دستگاه اجتهاد این مضامین را برطبق قوانینی که از ادله ی چهارگانه ی کتاب، سنت، عقل و اجماع، دردست رس مجتهد قرار می گیرد، به قانون های عام تبدیل میکند. برطبق این منابع مضمونی به مجتهد داده می شود. مثلا ً آن مضمون عبارت است از مسأله ای درباره ی طهارت اشیاء. مجتهد این مضمون را براساس آن منابعی که دارد، براساس ادله ی چهارگانه به قانون تبدیل می کند. مثلا ً در باب طهارت و اشیای مشکوک به صورت قاعده ی طهارت در میآید:«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». مثلا ً درباره ی داد و ستد کلی داریم: «احل الله البیع». اگر بیع را به عنوان مطلق داد و ستد نگیرد، بیع در مقابل اجاره، صلح، رهن و دیگر عناوین قرار می گیرد و قاعده ای نسبت به خرید و فروش ها محدود خواهد شد.اگر بیع را به عنوان داد و ستد مطلق در نظر گرفتیم، این قاعده ی تحلیلی که از این نص استفاده می شود، مربوط به اجتهاد است.مثلا ً «الا ان تکون تجاره عن تراض» قاعده ی کلی نیست بلکه به کل داد و ستدهایی برمی گردد که مقتضی تحریم حلا ل یا حرام نیستند لذا این قاعده، بیمه را نیز شامل می شود، هرچند که در گذشته به این صورت وجود نداشته است. این کار استنباط فقهی است، یعنی تحویل بردن مضامینی که به این دستگاه داده می شود.وقتی پاسخ سؤال از منابع مذکور استنباط شد، به شخص خاص مربوط نیست. چون این پاسخ براساس ملا ک ها و ادله است و آنها مستقل از شخصیت مجتهد و سؤال و سؤال کننده می باشند، اجتهاد از کل عواملی که از محیط استدلا ل خارج اند، مستقل است، لذا بین مدخلیت شرایط زمان و مکان به شیوه ای که محققان گفته اند و بین استقلا ل اجتهاد از شرایط تاریخی و محیط احوال شخصی منافاتی نیست، زیرا برخی از مسایل به سلسله اموری وابسته است که به محیط، زمان یا احوال شخصی ارتباط دارد. مثلا ً برای مسافر، روزه قرار داده نشد. بلکه به احوال شخصی انسان بستگی دارد.

 

پژوهه : آیا شرایط زمانی در متد استنباط می تواند اثرگذار باشد؟

  • عابدی شاهرودی: متد استنباط نباید متأثر از محیط باشد. متد باید از شرایطی که به وسیله ی محیط تحمیل می شود آزاد باشد، اما این که شرایط ممکن است به وسیله ی تأثیری که در اشخاص دارد در استدلا ل نیز تأثیرگذار باشد، امری خارجی و تجربی است که گاه ممکن است اتفاق بیفتد و شدت و ضعف دارد. در علم، اگر در جایی فهمیدیم استدلا ل متأثر از عوامل غیراستدلا لی است، آن استدلا ل درست نیست. البته چون بشر هستیم ممکن است تحت تأثیر واقع بشویم، اما باید تلا ش کرد تا حد امکان از آن برکنار باشم. بنابراین مجتهد در عمل استنباطی دو کار انجام می دهد:

 

١. استنباط حکم شرعی؛

 

٢. تلا ش در بی اثر ساختن تأثیرات عوامل غیراستدلا لی در فرآیند استنباط.

 

پژوهه: تحولا ت تاریخی علم اصول در میان اهل سنت و شیعه و افق آینده آن را بیان فرمایید.

  • علی دوست: اگر منظور از تحولا ت این است که مؤسس علم اصول چه کسی بوده و دوران هایی که برعلم اصول گذشته است چیست، باید بگوییم که علم اصول از نظر زایش و پیدایش به صدر اسلا م بر می گردد.خیلی از مسایل علم اصول، در قالبی متفاوت با امروز، در زمان پیامبر(ص) هم مطرح بوده است. در واقع ریشه های علم اصول به زمان پیدایش اجتهاد بر می گردد. خاستگاه اجتهاد نیز به صدر اسلا م مربوط می شود. در تقسیم بندی کلی می توان پیشینه ی علم اصول را به دو دوره ی «اوج» و «نزول» تقسیم کرد. در هر دو مذهب این تقسیم به چشم می خورد.برای نمونه در میان سنی ها علم اصول پس از پیامبر(ص) رشد پیدا کرده است. به همین دلیل علم اصول جسیم می شود. در مقابل، شیعیان اهل بیت(ع) و شاگردان ایشان را دارند . از این رو زیاد دنبال علم اصول نبودند. یکباره در میان اهل سنت جریان اخباری گری (جمود بر نصوص) و مخالفت جدی با قیاس تجلی پیدا می کند. که بخش اعظم آنها است. در ادامه با انسداد و حصر مذاهب در مذاهب چهارگانه مواجه می شویم. این جریان ها به بسته شدن روند تکاملی علم اصول کمک کرد. هیچ گاه علم اصول به کلی منزوی نشده و برای همین اهل سنت درعمل، حصر مذاهب را کنار می گذارند. هم اکنون دوران اوج علم اصول است. پیش بینی این است که امروزه با گستردگی مسایل وکثرت فروع نمی توانیم بگوییم علم اصول به انزوا می رود بلکه تکامل می یابد. اما در شیعه دو جریان اخباری گری داریم:

 

١. اخباری گری در دوران شیخ صدوق(ره) که قدمت آن به بیش از اخباری گری اهل سنت می رسد. این جریان غیر از نوع دوم است؛

 

٢. اخباری گری قرن دهم و یازدهم در زمان صاحب حدائق و رسائل.

 

شیعه تا قرن سوم در کنار اهل بیت(ع) است و کم تر به این اصول توجه می نمود. در زمان پس از ائمه(ع) با ظهور بزرگانی مانند شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی اصول در شیعه به اوج خودش می رسد. رگه هایی از اخباری گری از زمان شهید ثانی دیده می شود و این امر حتی در کلمات شهید ثانی نیز مشاهده می گردد. با این حال علم اصول به جد مطرح است.

 

پس از اخباری گری، دوران اوج علم اصول فرا می رسد. احساس می شود با در نظر گرفتن بحث هایی همچون هرمنوتیک یا حوزه ی شریعت و فلسفه دین، که علم اصول را به چالش می کشاند، این علم روز به روز خودش را بیش تر نشان بدهد و به تکامل برسد.

 

پژوهه: چالش های فراروی آموزش علم اصول در حوزه های دینی چیست؟

  • عابدی شاهرودی: در حال حاضر، چند مسأله ی اصلی در داخل حوزه، در باب نهادهای علمی – تحقیقاتی داریم که یکی از آنها مسأله ی برخی از نظرها بایگانی شده یا می باید بایگانی شوند. یعنی این مسایل دو یا سه بار زیر و بالا شده و تئوری متعددی پس از آنها مطرح شده، لذا آن تئوری های گذشته منسوخ شده از این نظر که بایگانی شده، می بایست کنار گذاشته بشود. با این حال ازآن نظر که ما برای احاطه ای کامل بر نهاد نظریه در زمان، گذشته ی آن نظریه را باید استحضار کنیم، آن نظریه ها باید مطرح باشد. ما همیشه در هر علمی با کوله باری از گذشته مواجه هستیم و همیشه میل داریم کوله بار را سبک بکنیم، اما گاهی سبک کردن به قیمت سبک کردن امکانات تحقیقی تمام می شود. دستگاه متعادل کننده ای باید باشد که به مقدار ممکن از گذشته استفاده کند، بدون این که این کوله بار سنگین شود. اگر ما بخواهیم کوله بار را به چند هزار سال پیش برگردانیم حتی حافظه ی بشری ما یارای ضبط این تحقیقات را ندارد و باید دومرتبه به صفر برگردیم. این چالش باید به نوعی با ارائه ی یک سلسله سیستم های جامع و مانع حل بشود.

 

٣. چالش سوم، چالش بین تحول متون دشوارِ گذشته به متون سهل است. برای تسریع در فراگیری و جلوگیری از اتلا ف توانایی و انرژی، باید متون دشوار قدیمی را به متون سهل تبدیل کرد، ولی باید محتوای متون قدیمی را حفظ کرد. بسا از رهگذر روند تسهیل متون، آن محتواها و استدلال ها کنار گذاشته شود یا کم رنگ بشود. ما مایل هستیم به جای متون گذشته، متون آسان تری تدوین بکنیم و چون مربوط به آینده است متون پیش رفته تر و کامل تری باشند که برای اجتهاد فقهی کارآیی بیش تری داشته باشد و پا به پای پیش رفت در زمینه های دیگر باشد. این کار لا زم است و می باید چنین متونی تدوین شود که سهل و جامع باشند. طبیعی است که این امر چالشآفرین است. در واقع، چالشی سه طرفه خواهیم داشت: درگیری سه جانبه بین تحویل متون دشوار به متون سهل و بین نگه داشت جامعیت متون و سپس مکمل بودن این متون تازه نسبت به متون گذشته.

 

این سه چالش اصلی در آموزش و پژوهش اصول فقه در حوزه های علمیه ی ما وجود دارد. الا ن در تعلیم و تحقیق علوم تجربی، علوم فلسفی و در کُل مجامع علمی دنیا، این چالش ها وجود دارد؛ در زمان ابن سینا، ارسطو و افلا طون هم بوده؛ آنان نیز می باید گذشته را به نوعی نگه می داشتند و سپس آن را به نظریات آینده تبدیل می کردند. این ها چالش های دائمی دانشمندان نسبت به گذشته، حال و آینده است؛ یعنی نگه داشت گذشته و تسهیل آموزش و سپس ارائه ی متونی برای زمان حال و آینده.

 

ظ علی دوست: برای پاسخ به این پرسش لا زم است نظرمان را در اجتهاد مطلوب مشخص کنیم؛ سه موضع در این جا مطرح است:

 

١. اجتهاد موجود اجتهادی پاسخ گو بوده و همان روشی است که شیخ انصاری و آخوند داشتند. اجتهاد باید به همان سبک و سیاق، با همان هیأت و موارد در مسایل پیش برود. بایستی همان کاری که آنها انجام دادند، ما نیز انجام دهیم. اگر موضع ما این باشد، در آموزش علم اصول به هیچ روی چالشی نخواهیم داشت و اگر چالشی بوده، گذشتگان پر کرده اند؛

 

٢. همان گونه که برخی – به اصطلا ح – روشن فکران مطرح

 

می کنند باید اساس را به هم ریخت. به تعبیر آنها اجتهاد در اصول و اجتهاد در اجتهاد است. آنان می گویند که هرگز با این اصول نمی توان پیش رفت. هدف از کاربرد این اصول تثبیت قرآن است، در حالی که آیات قرآن صلا حیت استدلا ل را برای این زمان ندارند. با این حال باید مشخص شود که ظواهر قرآن حجت است یا سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع). برای همین است که تعبیر «اجتهاد در اجتهاد» را به کار می برند. باید اجتهاد را وارسی کنیم. بررسی نماییم که این روش درست است یا غلط؟ با این اوصاف ما به مراد گوینده پی می بریم یا نه؟ آیا قرائت های مختلف معتبر است یا نه؟ اگر این نگرش وجود داشته باشد در مقابل آموزش علم اصول چالش نداریم، بلکه با چاه مواجه هستیم.

 

٣. نظر اول واقع بینانه به نظر نمی رسد. در حال حاضر برخی مسایل در علم اصول وجود دارد که باید به جد بررسی شوند. بحث فلسفه ی فقه را در نظر بگیرید؛ این ها کجا باید مطرح شوند؟ یکسری نهادهای مبهم داریم، مثل بحث حوزه ی شریعت یک بحث جدی است؛ منطقه الفراغ داریم یا نه؟ یا اموری که بر تقنین حاکم است. کلید بسیاری از مسایل در اصول است.اگر علم اصول به این موارد نپردازد اصول پاسخ گو نیست. در مقابل، نظر دوم که معتقد است باید اساس را به هم ریخت و منابع دیگری را مطرح کرد، افراط در مطلب به نظر می رسد. بنابراین ما باید ابتدا موضع خود را در اجتهاد مشخص کنیم و پس از آن به بررسی چالش های موجود و آموزش علم اصول بپردازیم. چالش به معنای وجود مباحث زیاد که باید مطرح شوند و بازنگری برخی از مسایل این علم، فراوان به چشم می خورد.

 

پژوهه: نظرتان در مورد پالا یش و پیرایش در علم اصول و در عین لزوم تطور و تکامل آن چیست؟

  • علی دوست: اگر منظور شما از پیرایش و پالا یش، حذف برخی از مسایل علم اصول است بنده با آن مخالف ام . کدام مسأله در علم اصول است که باید حذف شود؟ طرح مباحث مختلف در علم اصول به خاطر احساس نیاز به وجود آنهاست. در واقع مسایل علم اصول به تدریج به وجود آمده و جالب این که به خاطر درگیری با حوادث واقعه است.

 

برای نمونه فرض کنید خلیفه ی جور کسی را زندان کرده است. مکان هم غصبی است و زندانی تصمیم می گیرد نماز بخواند؛ در چنین حالتی بحث اجتماع امر و نهی مطرح می شود. نمونه ی دیگر این که شرع مقدس یک سری واجبات دارد. در این جا این پرسش پیش می آید که مقدماتش چه می شود؟ بدین ترتیب بحث مقدمه واجب مطرح می شود و… با این تفاصیل است که باید گفت مسایل علم اصول به خاطر احساس نیاز مطرح شده یا این که طرح این مباحث مقدمه ی آن نیاز بوده است. پس ما در صورت حذف کردن مسایل علم اصول کار اشتباهی انجام داده ایم . البته آیندگان باید گلوگاه های بحث را مطرح کنند. با دیدن نظرها معلوم می شود که گلوگاه بحث یک نقطه است: مثلا ً در بحث واجب باید دید: آیا حب و محبوبیت حکم است یا نه؟ با بررسی گلوگاه راه را مستقیم خواهیم رفت و راه ها را کوتاه خواهیم کرد. البته باید این کار با سند و بررسی دقیق همراه باشد و از کلی گویی پرهیز کنیم. این قاعده در بحث های دیگر مانند مفهوم شرط و… نیز مصداق دارد. به نظر بنده به جای حذف تعدادی از مباحث باید بسیاری مسایل دیگر مانند بحث عرف و بنای عقلا ، بحث هرمنوتیک و… به علم اصول اضافه شود.

 

نکته ی دیگر این که کوتاه کردن راه به معنای تسامح نیست. متأسفانه گاهی اوقات افراد حذف زواید و حواشی را به این گونه معنا می کنند. برای همین است که مشاهده می کنیم بحث را با تسامح فراوان مطرح می کنند و دلیل این کار را کوتاه کردن بحث عنوان می نمایند.

 

  • عابدی شاهرودی: پیرایش و پالا یش علم اصول نیز خود منشأ چالش ها خواهد شد. در هر رشته ای از دانش این چالش وجود دارد؛ یعنی درگیری دانشمندان نسبت به پیرایش و پالا یش و سپس تدوین و تکمیل علم ، درگیری و چالش همیشگی است. منتهی در هر مقطعی می باید برای حل این چالش و جمع بین طرفین، راه حلی ارائه شود که هم بتواند امکانات گذشته را نگه دارد و هم بتواند نوعی پیرایش و پالا یش انجام بدهد و به طرف امور ناب حرکت کند و تئوری ها را تکمیل بکند. این مسأله از جنبه هایی از دو مسأله ی گذشته مشکل تر است، زیرا وابسته به دو چیز است:

 

١. مشخص شدن اموری که به طور استطرادی در اصول مطرح شده اند، از اصول نیستند و می باید نسبت به این امور پیرایش انجام بشود و کنار گذاشته شوند. البته تشخیص این امور کار ساده ای نیست. بحث صحیح و اعم از یک نظر می تواند بخشی از علم اصول باشد، از نظر دیگر استطرادی است. بحث مشتق نیز چنین وضعیتی دارد. قسمتی از پیرایش هم به مسایل بایگانی شده تا تئوری های ابطال شده برمی گردد؛ این به چالش قبلی مربوط است.

 

٢. برخی امور استطرادی مورد نیاز بحث اصولی است و نمی توان آنها را یکسره کنار گذاشت. تشخیص این امور استطرادی مورد نیاز از اموری که فعلا ً مورد نیاز نیست، چندان آسان نمی باشد. البته در برخی مسایل، نمونه های مشخص و آسانی داریم. مثلا ً در علم اصول فقه، از بحث های فوق العاده عمده، بحث حجیت اخبار آحاد است و در رده ی اول مسایل علم اصول است، اما حجیت اجماع منقول در رده ی اول قرار ندارد. جمع بین این امور موجب یک چالش است، یعنی باید به گونه ای جمع بشود که حجیت اجماع منقول، حجم کم تری را اختصاص دهد و به جای آن بحث مسایل اصلی را گسترش داد. ما بعد از این که چالش اول را پشت سر گذاشتیم، مسایل استطرادی را تشخیص دادیم که مورد نیاز نیست، کنار گذاشتیم. مسایل بایگانی شده و ابطال شده را تا حدی که راهکار کنونی اجازه می دهد، کنار گذاشته ایم. بعد از مرحله ی پیرایش و پالا یش، به مسأله ی تدبر و استکمال اصول خواهیم رسید. پیراستن، کاری سلبی است؛ سلسله اموری را یکسره کنارگذاردن است. تکمیل دستگاه استدلا ل و تبدیل نظام استدلا ل به سیستم قوی تر و کامل تر با تجهیزات بیش تر، کار ایجابی است و قهراً دشوارتر است؛ زیرا این کار اولا ً به پیرایش، پالا یش و نقد صحیح نیاز دارد و ثانیاً به ابتکار نیازمند است. با یک برنامه نمی توان به ابتکار رسید. ابتکار، به امکانات علمی جمعی و فردی است و سپس منوط است به استعدادهای استدلا لی و اکتشافی. هر اندیشه ای، قابل برنامه ریزی نیست؛ یعنی طرح مشخصی نمی توان برای ابتکار قرار داد. دانشمندان به جای این که اهتمامشان مصروف امور روزمره ی زندگی شود، خودشان را در سیستم استدلا لی متمرکز می کنند. قهراً اگر توانایی متمرکز در استدلا ل شده، یعنی شخص از چالش های روزمره ی برکنار ماند، آن قوه ی ابتکار خود به خود به کار می افتد و امکان ابتکارات بیش تر به وی خواهد داد. اگر این فکر به جای درگیری با دشواری های علمی، درگیر دشواری های زندگی شخصی یا چالش های جزئی باشد، دیگر نه به امور علمی می تواند بپردازد و نه به امور دیگری که کلی است. پس برای ابتکار نمی توان طرحی مشخص ارائه داد، اما برای ترغیب و تشویق به ابتکار می توان برنامه ای تنظیم کرد تا دانشمندان دارای توانایی، به جای این که توانایی آنان در امور روزمره اتلا ف شود، در کارهای استدلا لی به کار گرفته شود. قهراً اگر این کار بشود، زمینه ی ابتکار، قوی تر می شود.

 

پژوهه: رابطه و تعامل علم اصول با دیگر دانش ها مانند فلسفه تحلیلی و هرمنوتیک را چگونه ارزیابی می کنید؟

  • عابدی شاهرودی: دانش ها از آن رو که از جنبه ی درونی به دستگاه دانایی و شناسایی باز می گردند و از جنبه ی برونی به جهان واقع در آن سوی دستگاه دانایی و شناسایی باز می گردند، در یک نظامواره ی کل قرار دارند و با هم برحسب نظام ها و عنصرها، پیوست ها و گسست های آن رابطه دارند.

 

رابطه ی دانش ها با یکدیگر به صورت منطقی ناب یا به محتواهای آنها و یا به تصورها و گزاره های آنها بر می گردد. در صورت منطقی، همهی دانش ها به صورت های گزاره ای، سپس شکل های منطقی برمی گردند.

 

در محتوا، دانش ها به محتواهایی تحلیل می پذیرند که در فرجام به

 

مقوله های نهایی ماهوی و مفهومی منتهی می گردند؛ چه بی میانجی مقوله ها در بن آنها باشد چه با میانجی اعتبار کردن [= اعطای حدود].

 

در تصورها و گزاره ها، همه ی دانش ها به تصورهای آغازین و اصل های نخستین می رسند؛ چونان تصور چیستی ، هستی و نیستی و چونان اصل عدم تناقض، اصل این همانی ذاتی و قانون علیت. افزون بر این ها، برخی علم ها متضمن مبادی تصور و تصدیقی برخی دیگر از علم ها هستند و برخی متضمن مبادی منطقی و آلی آنها و برخی دانش ها از عوارض موضوع برخی دانش های دیگرند. برخی نیز از اقسام موضوع علم دیگر هستند و برخی مترتب بر برخی دیگر.

 

اصول فقه، از یک سو با کلا م پیوسته است، زیرا کلا م رده ای از مبادی مسایل علم اصول را تبیین می کند که رده ای از آنها به خود همگانی تعلق دارد و رده ای به علم عقلی محض و رده ای از پرسانه ها مخصوص کلا م است. مانند این که آیا اجماع می تواند اصول دین را اثبات کند یا نه. مانند این که حجیت ادله ی اجتهادی آیا منوط است به یقینی بودن و مطابق واقع بودن، یا ادله ی ظنی هم می توانند در باب استنباط فروع حجیت داشته باشند؟ این بحث عقلی محض از یک سو و بحث کلا می از دیگر سو می باشد. از دیگر سو، با علم عقلی ناب پیوسته است مانند مبحث ملا زمه بین عقل و شرع که از مبانی تصدیقی حجیت در مبحث ادله ی عقلی اصول فقه است و از سوی سوم با خرد همگانی.

 

در خرد همگانی یا طبیعت خرد، قضایایی وجود دارد مانند ضرورت وجود هادی در هر عصر و مانند ضرورت بری بودن هادی از خطا و سپس قضیه ی همگانی حجت هادی معصوم برای همه ی کائنات خردمند که این قضایا از مبادی تصدیقی علم اصول فقه اند در همه ی استدلال های اصولی به طور عام و در استدلال های مبحث ادله و جمع به طور خاص و در مبحث تعادل و تراجیح به طور اخص.

 

همچنین اصول فقه از آن روز که از دلالت ها به طور صغروی و از حجیت آنها به طور کبروی بحث می کند، با علم تفسیر ارتباط دارد؛ زیرا علم تفسیر مصادیق بحث های دلالت برای اصول فقه و سپس برای استنباط فقهی معین می کند.

 

اصول فقه برای استدلا ل اصولی به کتاب خدا و سنت معصوم(ع) استناد دارد. از این رو، تفسیر کتاب و سنت به طور بالفعل در استدلا ل اصولی تحقق دارد.

 

چون این علم از حجیت اخبار احاد بحث می کند، برای تطبیق بحث های خود و هم برا ی مشخص ساختن موضوعات حجیت به طور کلی، با علم رجال و درایه ارتباط دارد؛ چنان که در خلا ل استدلال های تفسیری و روایی، به علم معانی، بیان، نحو و صرف نیازمند است.

 

اکنون مسأله ی دیگری به صورت فراگیر می تواند مطرح شود؛ آن این است که طبق برخی استدلا ل های منطقی کنونی، نفی و اثبات هر گزاره با گزاره ی دیگر ارتباط می یابد. پس هر دگرگونی در سایر دانش ها می تواند دانش دیگر را دگرگون سازد.

 

در پاسخ می گوییم که این گونه استدلال به نتیجه نرسیده و چونان یک پارادوکس گونه مطرح است.

 

از طرفی این گونه استدلال به تأیید یا اثبات تئوری های تجربی تعلق دارد. در نظریه هایی که به واسطه ی استدلا ل درونی نفی و اثبات می شوند و به تأییدهای تجربی تعلق ندارند به کار نمیآید، زیرا استدلال های غیرتجربی حدود وسطی را در درونه ی نظریه به کار می برند ونتیجه بر پایه ی حدود وسطی و ربط معمول به موضوع آن به میانجی آنها تثبیت می گردد و چشم به راه گواه بیرون از نظریه نیست که آن را تأیید (کمک)، تقویت یا اثبات (استوار) کند تا پارادوکس تأیید پیش آید. پارادوکس تأیید تنها آن گاه می تواند پیش نهاده شود که بخواهیم بیرون از ساختار تئوری به واسطه ی فرایند رویدادها آن را تأیید یا اثبات نماییم. در این صورت، از یک سو امکان تأیید هم هنگام چند تئوری به واسطه ی گواه تجربی ، تأیید را آشکار می کند.

 

  • علی دوست: هیچ دانشی نیست که از دانش های دیگر بی نیاز باشد. همیشه در دانش ها یک سری مسایل وجود دارد که در دانش های دیگر پخته شده و از آنها به عنوان مبادی تصوری و اصول موضوعه در دانش دیگر استفاده می کنند. موضوعی که در این ارتباط اهمیت دارد میزان آن است. علم اصول نیز از همین قاعده پیروی می کند. مثلا ً یکی از مسایل علم اصول بحث هرمنوتیک است هرچند ممکن است در جای دیگر به صورت دانش باشد یادر جایی مقدمه ی برخی از مسایل علم اصول محسوب گردد. مفسر چگونه باید با متن رابطه برقرار کند؟ صاحب شروع باید چه تدبیری بیندیشد تا بتواند در طول زمان های مختلف پاسخ گوی مراجعه کنندگان باشد. این ها بحث هایی است که باید در علم اصول بیاید. تعامل این دانش ها با علم اصول مطرود نیست، بااین حال بحث در مقدار آن است. گاه در این مورد افراط می شود، مثلا ً فرض کنید اگر بخواهیم بحث اصول بکنیم حتماً باید روش های مختلف مکاتب و فلا سفه ی غربی را بدانیم. من احساس می کنم که این افراط در قضیه است و ما را از مقصد اصلی دور می کند. با تمام این احوال به نظر می رسد که این ارتباط تا حدی معقول است و باید از دانش های دیگر به عنوان مقدمه ی علم اصول یا یکی از مسایل آن استفاده نموده و درباره ی آن بحث کرد.

 

پژوهه : نظرشما درباره ی لزوم تبیین و تدوین فلسفه ی علم اصول چیست؟ و اصولا ً چگونه مباحثی در فلسفه ی علم اصول قابل طرح است؟

  • عابدی شاهرودی: فلسفه ی هر علم، تابعی از آن علم است. بدین صورتx؛f(x)= y: علم است وy فلسفه ی علم. چون بر حسب بازنگرش عقل می توان بی هیچ مرزی، دستور تابع را بر هر دستگاهی از علم پیاده کرد، خود فلسفه ی علم دارای فلسفه ی علم تحت عنوان y می شودy. نیز فلسفه ی دیگری به نامy دارد و این به تسلسل ناایستا می انجامد. گرچه فلاسفه این گونه تسلسل را محال ندانسته اند، اما چون دانایی می یابد سامان بیابد و تسلسل ناایستا سامان پریش است . پس می باید در دستگاه فراگیر، همه ی فلسفه های برآمده از دستور تابع سامان گیرند، آن دستگاه فلسفه ی اولی به معنای گسترده آن است.

 

١. اینک فلسفه ی هر علم، فلسفه ای است که موضوع آن خود علم است. برای نمونه، فیزیک درباره ی قوانین حرکات و احوال اشیا در طبیعت بحث می کند، اما فلسفه ی فیزیک، خود فیزیک را مورد تحقیق قرار می دهد.

 

٢. فلسفه ی علم از آن رو که دانش است، برای شناسایی علم دو کار در برنامه خود دارد:

 

الف. شناخت علم [و بنیادها، استدلا ل ها، پیوندها و توانش های آن]؛

 

ب. سنجش علم.

 

فلسفه ی علم با شناخت و سنجش علم را شناسایی می کند؛ درباره ی کلیت آن داوری می کند و می تواند از راه شناخت و نقد علم پیش رفت آن را هموارتر سازد. به ویژه می تواند از راه نقد کلیت علم، نظریه هایی رادر علم پیش نهد.

 

٣. با آنچه از فلسفه ی علم گفته شد می توان نتیجه گرفت که فلسفه ی علم اصول، کلیت علم اصول را می تواند شناسایی و سنجش گری کند.

 

این که آیا تدوین جداگانه ی آن ضرورت دارد یا نه، مسأله ی دیگری است.

 

در چند علم تاکنون چنین رخ داده است که بخشی از فلسفه ی آن علم در خود آن قرار گرفته است؛ مانند فیزیک نظری.

 

اصول فقه نیز علمی است که بسیاری از مسایل فلسفه ی آن در درونه ی آن تحقیق می شود. حال دو کار به طور مانعه الخلو می توان انجام داد:

 

١. همه ی مسایل فلسفه ی اصول فقه به مناسبت های منضبط، مرحله به مرحله در مباحث اصول فقه مطرح گردد؛ چنان که تاکنون مبحث تعریف، موضوع منابع غایت، توانایی علم اصول، ملا زمه ی عقل و شرع و امکان حجیت ظنون از جنبه فراگیر آن، نه از جنبه ی مخصوص به فقه و… مطرح شده اند.

 

٢. یک رده از مسایلِ خواستار تفصیل و بسط به طور جداگانه تحت عنوان فلسفه ی علم اصول تحقیق و تدوین گردد تا از یک سو علم اصول در داخل متن خود، فارغ از آن مسایل، مسایل اصولی را پی گیری کند و از دیگر سو، عالم اصول در فراغتی از حل و فصل مسایل اصولی در یک تحقیق جداگانه مسایل فلسفه ی اصول را به بررسی و پژوهش گیرد.

 

افزون بر این، تحقیق و تدوین جداگانه ی فلسفه ی علم اصول، خاستگاهی برای ابتکار نظریه ها درباره ی بنیاد و ساختار اصول فقه فراهم می سازد

 

  • علی دوست: دانش اصول نیز مثل سایر دانش ها یکسری بحث های کلی دارد. فلسفه های مضاف معمولا ً به مباحث کلا ن وکلی، که ناظر به آن مضاف الیه است، می پردازد. برای نمونه فلسفه ی علم اصول به مباحث ناظر به مباحث کلی علم اصول می پردازد. هرچند که جزو علم اصول طبقه بندی نمی شود، ولی ناظر به علم اصول است. طبیعی است که در این جا بحث تاریخچه و ضرورت و بحث اقسام و نگرش ها مطرح شود.

 

اما باید توجه کنیم برخی از چیزهایی که امروزه تصور می شود جزو فلسفه ی علم اصول است به هیچ وجه در این قالب نمی گنجد. آیا بنای عقلا یا حقیقت اعتبارات – آنچه در تکوین مطرح است – در اعتبار نیز مطرح است یا نه؟ این ها جزو علم اصول است نه فلسفه ی مضاف.

 

پژوهه: درواقع این مباحث روش شاید در فلسفه ی علم اصول مطرح شود، ولی بحث مانند اعتباریات یا مبنای عقلا جزو مباحث خود علم اصول می باشد؛ آیا این طور نیست؟

  • علی دوست: اگر منظور روش اجتهاد است، این جزو فلسفه ی علم اصول نیست بلکه خودش علم اصول است و بعضاً خط می دهد. فرض کنید در اجتهاد دو روش عمده داریم:

 

١. روش تراکم ظنون؛

 

٢. روش صغرا و کبرایی.

 

در هر دو روش نماینده هایی بر قله ایستاده اند؛ برای مثال مرحوم شیخ انصاری یا صاحب جواهر تراکم ظنونی هستند و بزرگانی از معاصران، مدرسه ای (صغرا کبرایی) می باشند.مجتهد نسبت به مقاصد شریعت چه کاری باید انجام دهد؟ مقاصد شریعت در اجتهاد چه جایگاهی دارد؟ آیا مقاصد اسناد هستند یا این که جزو آن قرار ندارند ولو می توانند اسناد راتفسیر کنند. اگر منظور این ها باشد، جزو علم اصول است، ولی اگر منظور روش های اصولی است (مثلا ً فرض کنید در علم اصول چه روشی را باید دنبال کنیم و در تعارض مسأله با اخبار چه مقدار باید جلو برویم؟) جزو بحث های فلسفه ی علم اصول است.