كربن و گذر از هايدگر به سهروردي
(نوشتاري از داريوش شايگان)
كربن: آنچه من مي‌جستم…
5-1- درباره‌ي گذار از هايدگر به سهروردي بسيار نوشته و گفته‌اند كه اين گذار نشانه‌ي نوميدي، نوعي ناهمخواني و حتي آميزه‌اي ناساز است. كربن، در گفت و شنودي، منظور خود را در اين زمينه به روشني باز نموده است: «آنچه من در نزد هايدگر مي‌جستم، آنچه در پرتو آثار هايدگر دريافتم همان چيزي بود كه در متافيزيك ايراني – اسلامي مي‌جستم و مي‌يافتم» آنچه كربن در نزد متفكران ايراني مي‌جست، «اقليم وجود»يِ ديگر، يا مقامي از حضور بود، مقامي كه به اصطلاح از برنامه‌ي تحليلي انديشه‌ي هايدگري بيرون بود. «بازگشت به خودِ چيزها» يا به تعليق احاله كردن، كه هوسرل مبشر آن بود، يا كنار كشيدن از اعتقادهاي جاري كه پيروان نمودشناسي هوادارش بودند، راهي به قاره‌ي گمشده‌ي روان نداشت، همچنان كه هايدگر نيز با تحليل جوانب اگزيستانسيل دازين و ساختِ زمانمندي آن توفيق نمي‌يافت كه به اقليم هشتم جهان مثالين دست يابد. بدينسان، گذار از هايدگر به سهروردي فقط پيمودن مسيري عادي يا يك گام تكامل نبود، گسستي بود نشانه‌ي رسيدن به اقليم ديگري از وجود؛ گسستي كه تنها هنگامي ثمره‌ي كاملش را به بار آورد كه كربن، در انزواي اقامتش در استانبول در مصاحبت شيخ اشراق، نگرش بدان را اندك اندك بي‌واسطه ادراك كرد.
تمامي مشكل فلسفي كربن جوان، در واقع، پيرامون دو مايه‌ي فكري هم‌بسته دور مي‌زد: تأويل و زمانمندي. و از نظر كسي كه بدين چيزها دلبسته بود، و تبحري در زبان و فرهنگ آلمان هم داشت، اصالت انديشه‌ي استاد فرايبورگ ممكن نبود ناديده بماند. زيرا، به عقيده‌ي كربن، شايستگي عظيم هايدگر اين است كه «كارِ به فلسفه پرداختن را بر محور تأويل متمركز كرده است». از سوي ديگر، مفهوم تأويل در آيين پروتستان و انديشه‌هاي لوتر نيز ريشه دارد. پيوندهاي اين سنت تأويل را مي‌توان ا زلوتر به هامان، به شلاير ماخر، (1) به ديلتاي، به بارت، تا هايدگر، به وضوح يافت. پس شگفت‌انگيز نيست كه كربن همين مسير را گام به گام پيموده باشد. كربن را مي‌بينيم سرگرم رويارويي با «معنايِ در درون رويداده» در نزد لوتر، يا الاهيات ديالكتيكيِ نداي دگر در نزد بارت، ما همچنين او را در كنار هامان و در تماس با «حكمت نبوي» مي‌بينيم، انديشه‌اي كه خود او بعدها در تفكر ايراني – اسلامي به بسط آن پرداخت و دريافت كه مقارنه‌ي قرشته‌ي شناخت و عقل فعّال مقدمات حكمتي نبوي است. اكنون ديگر كربن با مشكل زمانمندي روبه رو است: زمان اگزيستانسيل ايمان و زمانِ كلام خدا، و وجوه متفاوت تأويل كه با مراتب مختلف وجود مطابقت دارد. كربن مي‌گويد: «آنچه با شادي تمام در نزد هايدگر يافتم چيزي جز سلسله‌ي ارتباط تأويل از الاهيات شلاير ماخري تا به امروز نبود، و انتساب من به نمودشناسي براي آن است كه تأويل اساساً كليدي است گشاينده‌ي معنايِ نهاني (باطنيِ) ظواهر بيان شده. پس من كاري جز اين نكرده‌ام كه در همين معنا نخست در پهنه‌ي گسترده‌ي ناگشوده‌ي عرفان اسلاميِ شيعي، و سپس در عرفان مسيحي و يهودي كه پهلو به پهلوي آن قرار گرفته‌اند ژرف بينديشم. از آنجا كه مفهوم تأويل از يك سو طعمي هايدگري داشت، و، از سوي ديگر، نخستين كارهايي كه من منتشر كرده بودم به فيلسوف ايراني سهروردي مربوط مي‌شد، برخي از مورخان لاجرم در القاء اين انديشه كوشيدند كه من هايدگر را با سهروردي آميخته‌ام. در حالي كه چنين نيست: كليدي را براي گشودن قفلي به كار بردن به معناي يكي گرفتن كليد و قفل نيست. من حتي بر آن نبودم كه از انديشه‌ي هايدگر به عنوان كليد بهره برگيرم، هدف من‌فقط بهره گرفتن از كليدي بود كه خود هايدگر هم از آن بهره
تمامي مشكل فلسفي كربن جوان، در واقع، پيرامون دو مايه‌ي فكري هم‌بسته دور مي‌زد: تأويل و زمانمندي. و از نظر كسي كه بدين چيزها دلبسته بود، و تبحري در زبان و فرهنگ آلمان هم داشت، اصالت انديشه‌ي استاد فرايبورگ ممكن نبود ناديده بماند. زيرا، به عقيده‌ي كربن، شايستگي عظيم هايدگر اين است كه «كارِ به فلسفه پرداختن را بر محور تأويل متمركز كرده است». از سوي ديگر، مفهوم تأويل در آيين پروتستان و انديشه‌هاي لوتر نيز ريشه دارد. پيوندهاي اين سنت تأويل را مي‌توان ا زلوتر به هامان، به شلاير ماخر، (1) به ديلتاي، به بارت، تا هايدگر، به وضوح يافت. پس شگفت‌انگيز نيست كه كربن همين مسير را گام به گام پيموده باشد.
برگرفته بود و در اختيار همگان قرار داشت».
كربن، ژيلسن، هايدگر
5-2- در حالي كه كربن مطالعاتش را در فلسفه‌ي قرون وسطا با ژيلسن ادامه مي‌دهد، هايدگر مطالعاتش را، نخست در الاهيات و سپس در فلسفه، در دانشگاه فرايبورگ دنبال مي‌كند، و در سال 1911، پس از گذراندن چهار دوره‌ي ششماهه در الاهيات، تصميم مي‌گيرد تمامي اوقات خود را به مطالعه در فلسفه اختصاص دهد. عنوان رساله‌اش كه در 1915 نوشته شده و به ريكرت تقديم شده است عبارت است از: «رساله در باب مقولات و معاني در نزد دونس اسكات». (2) بخشهايي از اين اثر، كه در آنها در باب «گرامر نظري» (3) بحث شده است، بعدها مورد استفاده‌ي كربن قرار گرفت و وي توانست با بهره‌گيري از آنها، در سالهاي 39-1937 كه براي جانشيني دوستش الكساندر كويره در «مدرسه‌ي مطالعات عالي» فراخوانده شده بود، تأويل به معناي لوتري كلمه را تدوين كند و به كار گيرد. علاوه بر اين، كربن از مفهوم زمان در انديشه‌ي اگوستين قديس نيز بهره گرفت و به اين نتيجه رسيد كه در اين مفهوم انگاره‌اي وجود دارد كه هايدگر «به نحوي نبوغ آسا» از آن استفاده كرده است.
كربن و شيفتگي به «وجود و زمان»
5-3- كربن شيفته‌ي تأويلي است كه در كتاب وجود و زمان نوشته‌ي هايدگر مي‌توان ديد. پيوند ميان معنادار و معناشده در چيست؟ در دازين – Dasein) يا جانِ شناساي بشري است كه كربن آن را در همان دوره به «واقعيت بشري» ترجمه مي‌كند. جان، سوژه يا ذهن، به عنوان واقعيت بشري يا فرا باشندگي (إtre/lؤ) (چنان كه بعدها در زبان فرانسه به همين عنوان ترجمه شد) بيانگر حضور است. دراينجا (Da/lؤ) حاضر بودنش به معناي اين است كه وجود بشري در حكمِ در جهان بودن (In-der-Welt-Sein) است. وجودش شرط آغازيني است كه دراندازيِ طرح جهان را امكان‌پذير مي‌كند. حضورش حضوري پيوسته و يك شكل در زمان نيست، بلكه خود آن در حكم نوعي طرح افكنيِ پيوسته يا سرچشمه‌ي ايجاد زمان و زمانمندي است. به عبارتِ ديگر، سوژه يا جانِ بشري، مايه‌اي است كه زمان خودش را خودش پي مي‌افكند. و تعريف هايدگر از ذات بشري از همين جا مايه مي‌گيرد: «ذات واقعيت بشري همان برون ايستادگي‌اش در هستي است». اين برون – ايستاده – در – هستي كه وجودي برون – برپاست، وجودِ حيّ و حاضري است كه نه تنها پي افكننده‌ي طرح جهان است، بلكه با درافكندن طرح جهان، تبيين كننده‌ي جهان نيز هست: حضورش در جهان، در جهاني كه با حضور او روشن مي‌شود، ديگر در حكم ادراك و تعبير است. از اينجا مي‌فهميم كه چرا تأكيدي كه هايدگر بر تأويل داشته تا اين حد از نظر كربن با اهميت است. حضور بشر، كه حضوري روشنگر است، در ضمن حضوري است روشني يافته «چندان كه با روشنگري خويش، خودِ اين حضور است كه پرده از خود برمي‌گيرد و روشني مي‌يابد». هر هستيِ بشري، از آنجا كه نوعي ادراك است، پيوندگاهِ سرحي (Entwurf) بنيادي است كه در پرتو آن وجودِ حي و حاضر بشري از يك سو مسئوليت وضع بشري‌اش را به گردن مي‌گيرد و مي‌پذيرد كه وجودي است برون افكنده شده در عالمي كه خود آن را انتخاب نكرده است، و، از سوي ديگر، به ضرورتِ وجوديِ خود از آينده‌اش پيشاپيش جلو مي‌افتد. زمان بر پايه‌ي آينده تكوين مي‌يابد و آينده بدينسان بر دو وجه برون ايستاده‌ي زمان، يعني گذشته و حال، پيشي مي‌گيرد؛ يعني كه تار و پود وجودِ حيّ و حاضر بشري در تاريخيتِ او است «تحليل تاريخيت واقعيت حيّ و حاضر بشري بر آن است تا نشان دهد كه اين باشنده‌ي برون – ايستاده، از آنجا كه (در درون تاريخ قرار دارد) امري (زماني) نيست، بلكه برعكس، از اينكه چنين وجودي جز در تاريخ و به صورت تاريخي وجود ندارد و نمي‌تواند داشته باشد به اين نتيجه مي‌رسيم كه زمانمندي امري است در كنه وجودِ خودِ او».
سه وجه سازنده در ساخت سه ساحتيِ دازين، يعني بشر است ولي به هيچ كس خاصّي مربوط نيست». آري، مرگي كه مرگ من است و گريزي هم از آن ممكن نيست، اينجا به رويدادي تبديل مي‌شود كه به همه مربوط است. اجل براي همه هست، همه‌اي كه «وسوسه غفلت از حقيقتِ براي مرگ بودگي را، كه بودي مطلقاً اختصاصي است، توجيه و تشديد مي‌كند».
با مرگ و از راه مرگ است كه دازين كليتي تمام مي‌شود. پس، «براي مرگ بودگي» عبارت است از پذيرش مسئوليت مرگ به عنوان امكان؛ جهيدنِ پيشاپيش (vorlaufen) در امكان نهايي؛ و منتظرِ (warten) تحققِ آن امكان بودن. نتيجه اينكه‌دازين تنها به شرطي خويشتنِ اصيل خويش خواهد شد كه خود به دست خويش، به امكاني براي مرگ تبديل شود. زيرا اين جهشِ پيشاپيش نه اينكه در برابر مرگ حجاب از خوديِ خويش برنمي‌گيرد و از ميان برنمي‌خيزد، نه اينكه در برابر اين امكانِ درنگذشتني و نامشروطي كه سرچشمه‌اش در دازين است تن به گريز نمي‌دهد، كه به وجودي آزاد براي مرگ تبديل مي‌شود؛ يعني به وجودي تبديل مي‌شود كه با مرگ خويش به آزادي مي‌رسد. اين جهش مانع از آن است كه
در حالي كه كربن مطالعاتش را در فلسفه‌ي قرون وسطا با ژيلسن ادامه مي‌دهد، هايدگر مطالعاتش را، نخست در الاهيات و سپس در فلسفه، در دانشگاه فرايبورگ دنبال مي‌كند، و در سال 1911، پس از گذراندن چهار دوره‌ي ششماهه در الاهيات، تصميم مي‌گيرد تمامي اوقات خود را به مطالعه در فلسفه اختصاص دهد. عنوان رساله‌اش كه در 1915 نوشته شده و به ريكرت تقديم شده است عبارت است از: «رساله در باب مقولات و معاني در نزد دونس اسكات».
دازين از خود باز پس بماند؛ جهشي است كه دازين را با تقديرش رويارو مي‌كند و امكان يك پيش افتادگيِ اِگزيستانسيل، و نيز امكان رسيدن به كمال تام در تنهايي درمان ناپذيرش را فراروي وي مي‌نهد، و كاري مي‌كند كه دازين «با قائم شدن به حضور خويش تواني كليت‌ساز (ganzes Seinkخnnen) باشد».
هايدگر؛ نيست يودگي و دلشوره (هراس)
5-4- شوري (stimmung) كه برانگيزاننده‌ي آدمي است و او را با عدم رويارو مي‌كند، هراس است. هراس
(die Angst/angoisse) فاصله گرفتن است نه به صورت گريز چنان كه در وجه نااصيل اگزيستانس مي‌بينيم كه در آن ترس مايه‌ي فرار و از ميدان گريختن مي‌شود، بل «به صورت آرامش و فريفتگي» پس، هراس اساساً نوعي واپس‌زدگي است؛ هراس، بدينسان نوعي به عدم پيوستن و نيست شدن است. «اينجا خودِ نيستي است كه نيست مي‌كند». (4) عدم زير پاي تماميِ هستي‌داران را خالي مي‌كند، و با به لرزه درآوردنشان، از تنهايي، غربت و بي‌پناهي دازين، كه در برابر عدم، وجودي مطلقاً دگر است، پرده برمي‌گيرد. آدمي كه بدينسان در درون مرزهاي عدم محاط شده، سر بر مي‌كشد و آن سوي هستي را مي‌نگرد، و اين سر بر كشيدن همان وراي خود بودن يا «ماورائيت» (5) است. و اين سخن هايدگر يادآور مقوله‌ي قدسي است كه رودلف اوتو بر آن تأكيد كرده است. هايدگر مي‌گويد: «اگر تجلي آغازينِ عدم نبود آزادي يا شخصيتي هم در كار نبود». اما اين هراسِ آغازنده جز در لحظه‌هايي نادر چهره نمي‌نمايد؛ امتيازي است از آنِ برخي از برگزيدگان؛ در پرتو همين هراس است كه دازين، سرانجام، از توهم همگنان رها مي‌شود و نيست شده از هراسي كه مايه‌ي سربركشيدنش از هستي و درگذشتن‌اش از حدّ خويش است، به مقامِ آزاديِ «براي مرگ – بودن» به مقام حضوري كه خود ديگر كليتي تامّ و تمام است نائل مي‌گردد.
باري، اگر چه آگاهي به «براي – مرگ – بودگي» در پرتو هراس به اگزيستانسي اصيل مي‌رسد كه همانا پذيرش نهائي‌ترين مسئوليت وجوديِ خويش و تبديل شدن به كليتي تام و تمام است، اما اين كلِّ تام و تمام همچنان در افقِ همين جهان قرار دارد. و خود هايدگر هم گفته است كه «تحليل مرگ اساساً در درون همين جهان محاط است». وراي خود بودن يا ماورائيتِ هايدگري به جهانِ ماوراي ما، به آن سو (Jenseits) ، توجهي ندارد، هايدگر نه به تحول بعد از مرگ روان كاري دارد، نه به آخرت، نه به الاهيات تنزيهي و يا به معاد. اينها همه وجوهي‌اندكه كربن آنها را در جاي ديگر، در انديشه‌ي ايراني – اسلامي، باز مي‌يابد. برون – باشندگي و تنها به خودبودگي (Befindichkeit/dإrإliction) ، و اگزيستانس به عنوان حضور و سرچشمه‌ي زمانمندي، و هم نشين – بودگي (Senin bei) دغدغه‌ي خاطر (die Sorge/le souci) مي‌آورد، دغدغه‌ي خاطري كه، چون روشنايي طبيعي، تعبيرگر جهان مي‌شود. انسان با بازپس نگريستن و پيش افتادن از زمان تعبيرگر جهان مي‌شود، چندان‌كه مي‌توان گفت دغدغه‌ي خاطر، تعبير، و زمانمندي، وجوهي اگزيستانسيل‌اند كه در اصل هم‌زمان‌اند، وجوهي كه با ساختِ دازين و هم‌زماني‌اش با «در – جهان – بودن» پيوند دارند.
اين وجوه اگزيستانسيل، از اين رو، وجوه يا، به عبارت ديگر، شرايط وجوديِ يا هستي آساي ادراك، يعني تأويل‌اند. و اين همان كليد تأويلي (6) است كه هايدگر در اختيار كربن گذاشت. هر وجهي از وجود وجه ادراكيِ خاصّي مي‌طلبد؛ اما از ديد كربن، كه در جستجوي وجوه ديگري غير از «اينجا بوديِ» تحليلي دازين هايدگري بود، مشكل تأويل در افق جهان نگري هايدگري نمي‌گنجيد. كربن بر آن بود تا با همان كليد قفلهاي ديگري، به ويژه قفلهايي را بگشايد كه برنامه‌ي تحليلي هايدگري بدانها راهي نداشت: وجوهي ديگر از وجود، موازي با مراتب ديگر از تأويل و وجوهي ديگر از زمانمندي. مشكل تاريخ قدسي، آخرت انديشي و فضاي مثالين نمادها، از زمره‌ي چيزهايي بودند كه در افق انديشه‌ي هايدگري پديدار نمي‌شدند، اما دغدغه‌ي خاطر عمده‌ي كربن را تشكيل مي‌دادند. كوشش تأويل هايدگري، دست كم در كتاب وجود و زمان بر اين استوار بود كه روشن كند «اينجايي بودنِ» بشر چگونه كاشف افق پنهان او است. پس در دور و بر اين جايگاه (يعني جهان نگري هايدگري) با «تمامي ابهامِ متناهيت وجود بشري» رو به روييم كه «ويژگي ذاتي‌اش» براي مرگ بودگي (Sein Zum Tode) است. در حالي كه در نزد عرفاي ايراني، مثلاً درنزد ملاصدرا، حضور به وجهي كه نمود جهان از آن پرده برمي‌گيرد، ديگر نه حضور متناهي مقيد به «براي مرگ بودن» بلكه حضوري است براي ماوراي مرگ (Sein Zum Jenseits des Todes) پس، تفاوت در گرايش به همين ماوراء يا آن سوي مرگ است
– در جهان تفكر ايراني – اسلامي، وراي خودشدن و به ماورائيت رسيدن بيانگر حضور پس از مرگ است. به عنوان مثال، از نظر سهروردي، حكمت‌الاشراق نوعي علم حضوري است؛ اين علم كه اشراقي است، در عين حال نوعي استحضار است. اما اين استحضار با درجه‌ي تجرد بشر ارتباط دارد. روح بشري هر قدر تنهاتر و از ماده مجردتر شود حضور بيشتري پيدا مي‌كند و به همين دليل از سيطره‌ي ماده و سلطه‌ي مرگ بيشتر مي‌گريزد. نتيجه اينكه، روان پس از وصول به مقام كاملِ انوارِ نامتناهي از هر جهت ديگرگون مي‌شود و ديگر با چشم و گوشِ درون و دل است كه مي‌بيند و مي‌شنود. ملاصدرا هم عقيده دارد كه درجه‌ي وجود به درجه‌ي حضور بستگي دارد، هر چه درجه‌ي بودن و هستي داشتن شديدتر باشد درجه‌ي حضور در عوالم ديگر و غياب در برابر مرگ بيشتر است.
كه گسست را ايجاد مي‌كند. ولي، بنياد اگزيستانسيل مرگ در نزد هايدگر چيست؟
هايدگر؛ وجود غيراصيل و مرگ
5-5- فرض هايدگر بر اين است كه دازين دو وجه بنيادي دارد: وجودي نااصيل كه در ابتذال روزمرّه‌ي همگنان (das Man) غرق است و نگران سرخوشيها و گريزان از امكانات حقيقيِ خويش، يا وجودي اصيل كه مصمم است تا بر پايه‌ي امكانات حقيقيِ خويش، يا وجودي اصيل كه مصمم است تا بر پايه‌ي امكانات خاص خويش چنان آزاد و نامشروط بزيد كه نتوان از حد آن درگذشت. وجه تميز اين دو وجه از اگزيستانس در طرز تلقي دازين در قبال مرگ است. تلقي اصيل مي‌كوشد تا مرگ، اين آخرين امكاني را كه پيش روي او است، پذيرا شود. بنياد «براي مرگ بودگي» در دغدغه‌ي خاطر است، در اين حقيقت است كه دازين هم از آغاز تولد خويش با مرگ خويش مي‌بالد و كمال مي‌يابد. هايدگر به استناد ضرب‌المثلي كهن مي‌گويد: «وجود بشري همين كه پا به جهان گذاشت، چندان سالخورده هست كه تن به مرگ بسپرد». مرگ چيزي است كه از آنِ ماست و هيچ كس نمي‌تواند كسي را از مردن خلع كند. رويدادِ نزديكي است همواره در وجود ما كه هر لحظه ممكن است پيش آيد و به همين دليل نامتعيّن است. پس مرگ امكانِ «مطلقاً ويژه، نامشروط و درنگذشتنيِ ماست» و سرچشمه‌اش در همين پيش افتادگيِ ما از خودِ ماست. در حالي كه در وجهي از اگزيستانسِ نااصيل كه وجود ما در آن در ابتذال روزمرّه غوطه ور است، «براي مرگ بودگي» بيانگر پرچانگيها و مي‌گويندها است. در اين وجه از اگزيستانس، مرگ همان اجلي است كه مي‌گويند روزي فرا خواهد رسيد. اكنون نوبتِ همسايه است كه بميرد و تا اجل فرا رسد ما هنوز تندرست و سالميم. پس، به عقيده‌ي هايدگر، حقيقت مرگ، در اينجا، «به رويدادي برمي‌گردد كه هر چند سرنوشت دازاين يا واقعيت وجوديِ
جهان تفكر ايراني اسلامي؛ حضور تام بشري و «براي – مرگ – بودن» هايدگري
5-6- در جهان تفكر ايراني – اسلامي، وراي خودشدن و به ماورائيت رسيدن بيانگر حضور پس از مرگ است. به عنوان مثال، از نظر سهروردي، حكمت‌الاشراق نوعي علم حضوري است؛ اين علم كه اشراقي است، در عين حال نوعي استحضار است. اما اين استحضار با درجه‌ي تجرد بشر ارتباط دارد. روح بشري هر قدر تنهاتر و از ماده مجردتر شود حضور بيشتري پيدا مي‌كند و به همين دليل از سيطره‌ي ماده و سلطه‌ي مرگ بيشتر مي‌گريزد. نتيجه اينكه، روان پس از وصول به مقام كاملِ انوارِ نامتناهي از هر جهت ديگرگون مي‌شود و ديگر با چشم و گوشِ درون و دل است كه مي‌بيند و مي‌شنود. ملاصدرا هم عقيده دارد كه درجه‌ي وجود به درجه‌ي حضور بستگي دارد، هر چه درجه‌ي بودن و هستي داشتن شديدتر باشد درجه‌ي حضور در عوالم ديگر و غياب در برابر مرگ بيشتر است. حضور، در اينجا عبارت است از جداشدن از شرايط اين جهان، و به حضور كامل و تام رسيدن. انسان هر قدر مجردتر و از جهان مادي فارغ‌تر شود، به همان نسبت تنزل ناشي از هبوط را بيشتر جبران مي‌كند و از وضع بشريِ «براي – مرگ – بودن» رهاتر مي‌شود. حضور تام بشري از حد كليت آفاقي كه معادل همان آزاديِ «براي – مرگ – بودن» در انديشه‌ي هايدگري است درمي‌گذرد، و اين در پرتو عروجي انجام مي‌گيرد كه طي آن مرگ تبديل به رستاخيز و معاد و كل تماميت يافته تبديل به بازگشت به مبدأ مي‌شود، كه همان نقطه‌ي تلاقي قوس نزولي با قوس صعودي است، همان نقطه‌اي است كه در آن اغازگاهِ دايره‌ي وجود با نقطه‌ي نهايي بازگشت به هم مي‌پيوندد و رستاخيز در سطح محسوسات، و آن‌گاه رستاخيز در برزخِ مُثل، و سرانجام، رستاخيز در عالم عقول از همين جا برمي خيزد. بشر از رستاخيزي به رستاخيز ديگر از نردبان عروج بالا مي‌رود، در جهانهاي ديگري شكفته مي‌شود و حضورش را در نشئآت ديگري از وجود آشكار مي‌كند. «اينجا» (Da) بودگي در ديد عرفاي ايراني – اسلامي سيري عمودي دارد نهايتش دست يافتن به ژرفناي ناپيداي بقاء در وجود خدا است. در – جهان – بودن در اين ديدگاه به ابعاد اين جهاني محدود نيست، يا در زمانمندي، در جهشِ از خود پيش افتادن و فراسويِ مرگ شدن، خلاصه نمي‌شود، بلكه حركتي است عمودي به سوي برزخِ صورِ مثالين و عالم عقول، كه هر يك از آنها زماني خاصّ خود دارند؛ مثلاً از زمانِ كثيفِ عالم مُلك نا زمان لطيفِ عالم ملكوت، و تا زمان اَلَطف عالم جبروت (عقول) مراتبي از زمان در كار است. هر يك از اين وجوه سه گانه‌ي حضور، وجه شناختيِ خاص خود دارند و در هر جهاني نيز تأويل ويژه‌اي دست اندر كار است خواه تفسير باشد، كه تفسير روشنگر متن است، خواه تفهيم، كه «فهماندن» مجدّدِ الهام الاهي است، و يا تأويل كه بينش دروني و كشف باطني است. پس تمامي ابعاد اين ماوراء كه بازگشتي است از زمان آفاقي به زمانِ دروني انفسي و اكتشاف قاره‌ي گمشده، يا حتي عيان شدن آن روي منظره‌ي جهان ما، در همين تفاوت كيفيِ دو نوع «در – جهان – بودن» است. و كربن اين قاره‌ي گمشده‌ي در زير خاكسترِ «غفلت از وجود» را در زواياي خاطره‌هاي آغازين در انديشه‌ي ايراني – اسلامي باز مي‌جويد و باز مي‌يابد.
پانوشتها
1. schleiermacher.
2. Le Traitإ des catإgories et de la signification chez Duns Scot.
3. grammatica speculativa.
4. das Nichts selbst nichtet.
5. Transcendance.
6. clavis hermeneutica.
