نكاتى برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفى قرون اخير در غرب

نكاتى برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفى قرون اخير در غرب

خبرگزاري فارس: عصر حكمت بگونه كلى و فلسفه صدرالدين شيرازى بویژه متأسفانه در محافل تحقيقاتى و علمى غرب مورد استقبال قابل توجهى قرار نگرفته است.

مقدمه :

در قرون نهم تا دوازدهم ميلادى كشورهاى اسلامى هر يك دانشگاهى محسوب مى شدند و در آنجا دانشمندان و فلاسفه برجسته به تحقيق و تدريس مشغول بودند.

ايرانيان كه پيشتاز اين حركت عظيم تاريخى بشمار مى آيند، علوم و فنون و فلسفه را از يونانيان فراگرفته و بر ميراث علمى و فرهنگى گذشته خويش افزودند.

آنان در تمام شعب آن به تحقيق و تأليف پرداختند و در بيشتر شعب علوم و فنون از جمله جبر و مثلثات و مقابله و جغرافيا و هيئت و طب و شيمى بوسيله اختراعات و اكتشافات و مطالعات تازه، دانش يونانيان را تكامل بخشيدند. جالب اينجاست كه در همين فاصله زمانى، در اروپا تحجّر فرهنگى و ركود علمى و فلسفى حاكم و انديشه فلسفى در خدمت كلام دينى مسيحى بود. يكى از مشخّصات بارز تفكّر فلسفى مسلمانان در دوران نامبرده كه در آثار انديشمندانى نظير ابن سينا (وفات 1037 ميلادى) و رازى (وفات 930 ميلادى) بيان شده است، پيوند نزديك و عميق فلسفه با علوم طبيعى و تجربى و پزشكى است. روش تحقيقات علمى در اين دوران، عقلگرايى و تجربه گرايى ميباشد. شايد به اين علّت فلسفه كلاسيك اسلامى در عصر مذكور كمتر از روش و نظرات عرفانى و اشراقى متأثر است و مرز روشنى با كلام اسلامى دارد. از قرن دوازدهم ببعد مقدّمات عصر “رنسانس” در اروپا فراهم مى گردد كه در قرن پانزدهم با شكوفايى كامل پا به عرصه ميدان مى نهد. رنسانس كه در اصل پديده اى ايتاليايى است داراى دو مشخصه كلى است: انسانگرايى و بازگشت مجدد و يافتن دوباره انديشه و هنر قديم يونان.

در اين مرحله تاريخى متفكّران (تاجیک ایرانی ) اسلامى بمثابه حلقه واسط بين دنياى قديم يونان و جهان اروپاى غربى و جنوبى نقش عظيمى بازى مى كنند. آثار و منابع عربى كه هم شامل ترجمه هاى ميراث علمى، فلسفى و هنرى يونانيان و هم تأليف و دستاورد خود انديشمندان و فلاسفه (تاجیک ایرانی )  اسلامى بوده اند، تقريباً در مجموعه كامل خويش به زبان لاتين ترجمه شده و مورد مطالعه  و تحقيق متفكّرين اروپايى قرار مى گيرد.

البته بايد به اين مطلب نيز اشاره نمود كه در اين دوران چندصد ساله زمينه ارتباطات عملى از طريق جنگهاى صليبى، حكومت مسلمانان در اسپانيا و امپراطورى عثمانى در برخورد با اروپائيان مسيحى، ميان دنياى اسلام و جهان ـ باصطلاح ـ مسيحى فراهم شده بود و بشكلى موجب تبادل فرهنگى و فكرى گرديده بود. ولى شكل هدفمندانه اين ارتباط در انتقال متون و مضمون علمى آنهاست كه بدان اشاره شد. ما بموازات اين حركت معنوى در اروپا با يك مرحله كاملا متضاد در تاريخ فكرى مسلمانان سروكار داريم كه خيلى مختصر از نظر مى گذرد. بعد از ابن سينا تا دوران پيدايش حكمت الهى در قرون 16 و 17 ميلادى مى توان در مجموع و در خطوط كلى از يك دوران ركود فلسفى و نقصان متدولوژى تجربى سخن گفت. در اينجا دو جريان معنوى اسلامى به رشد و گسترش بيسابقه رسيده اند: 1 – علم كلام اسلامى كه از نظر تاريخى قديمتر از فلسفه اسلامى است و در جاى خود ما را بياد اسكولاستيك مسيحى قرون وسطى مى اندازد. با انتقادات غزالى (هـ 505 / 1111 ميلادى) به مسائل مختلف مطرح شده در فلسفه اسلامى كه در اثر جاودانى او تهافت الفلاسفه بيان گرديده، تنش ميان كلام و فلسفه به اوج خويش رسيده بود. البته بايد اذعان داشت كه فرآيند انتقادات و حملات غزالى بر عليه فلاسفه اسلامى (و طبيعتاً يونانى) كه حقيقتاً هوشمندانه انجام يافته تأثير متضادى از خود برجاى گذاشته است كه به نتايج و پيامدهاى ناهمگونى رسيده است. مى دانيم كه غزالى حملات خود را به فلاسفه اسلامى با سلاح منطق و تعقّل تحليلى و “فلسفى” به پيش مى برد. اين از سويى باعث تضعيف تفكّر فلسفى بشكلى تئوريك مى گردد ولى چون همين انتقادات دقيقاً با كمك استدلالات عقلى، منطقى صورت گرفته است، به نظرات غزالى نوعى “قوام فلسفى” مى بخشد. اين فرآيند ديالكتيكى، طبعاً يك نتيجه در بر خواهد داشت و آن نزديكى درونى و مضمونى كلام به فلسفه اسلامى است. بعد از اين مى توان از نوعى كلام “فلسفى” سخن گفت. اين جريان در قرون بعدى از بالندگى و رشد بيشترى برخوردار بوده است. اين حقيقت را مى شود با مطالعه آثار متكلّمين سرشناس از جمله فخرالدين رازى (وفات 1209 ميلادى) نصيرالدين طوسى (1273 ميلادى) جلال الدين دوانى (1501 ميلادى) و سيّد حيدر آملى (وفات قرن 15 ميلادى) اثبات نمود. در اين ميان تنش زدايى فلسفه و كلام مشهودتر مى شود و عناصرى بسيار از فلسفه اسلامى جذب آثار كلامى شده و با آن سازش داده مى شوند. فلسفه ابن سينا بيش از پيش مورد توجه نويسندگان نامبرده قرار گرفته و بعنوان مقدمه تحصيل علم كلام قلمداد مى گردد. 2 – دومين جريان و جنبش معنوى كه در دوران همزمان، شكل گيرى تئوريك و سازمان يافته است، تصوّف يا عرفان اسلامى مى باشد كه داراى شعبه ها و گرايشات متعدّدى در طىّ تاريخ خويش بوده است. انديشه هاى بنيادينى كه ميان تمام گرايشات عرفانى مشتركند، عبارتند از: الف – “وحدت وجود” كه در مطالعات علمى غرب به “مونيسم وجودى ” معروف گرديده وا ز اشتراك ذاتى و مضمونى تمامى موجودات عالم كه تجلّى و ظهور مبدء بارى مى باشند سخن ميگويد. در اينجا وجود حقيقى از آن ذات پروردگار (حق) مى باشد كه اشياء عالم سراسر تجلّى اويند. ب – متدولوژى معرفت شناسى كه نفى تجربه و استدلالات عقلى و فلسفى است و به شناخت باطنى و اشراقى توسل مى جويد. ج – نوعى كلام خاص عرفانى كه استعارات و مفاهيم ويژه اى براى صفات خدا، معاد و فرشتگان و ساير تعبيرات كلامى قائل است و نوعى نمادگرايى خاص را معرفى مى نمايد. درست است كه عرفان اسلامى رسماً طريق مبارزه با تفكّر فلسفى و استدلال منطقى و شناخت تجربى را در پيش گرفته است ولى ضمن اين انتقادات به نظريه پردازى در اطراف مسائل گوناگون هستى، طبيعت، نظم عالم، انسان، حركت و افلاك، علم النفس و غيره دست مى يازد كه خود مبيّن نوعى تعبير فلسفى و جهانبينى با نكات ظريف و ويژه مى تواند باشد. اين نظريات در اصل متافيزيكى، انتولوژيكى و معرفت شناسى به سراسر دوران بعدى انديشه فلسفى در ايران راه يافته است و به آن رنگ خاصى داده است. مسلّم است كه كلام جزمى امام غزالى و نيز گسترش عرفان باطنى با نمايندگان مشهورى مانند ابن عربى (وفات 1240 ميلادى) و جلال الدين رومى (وفات 1273 ميلادى) و رشد بيسابقه آنها تا دوران صفويه (در قرون 12 تا 16 ميلادى) به علل و عوامل اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى آن دوران وابسته است كه اين مقاله گنجايش بررسى آنها را ندارد. ولى همين اشاره كوتاه كه تشتّت جهان اسلامى در قرون نامبرده (جنگهاى صليبى، حكومت سلجوقيان، فروپاشيدگى داخلى و بويژه حمله مغولان با نتايج وحشتناك آن) باعث ركود اقتصادى، سياسى و اجتماعى و بحران سراسرى گرديده بودند، در اينجا كفايت مى كند. اين اوضاع، تأثير مخرب خويش را بر تفكّر فلسفى و شناخت تجربى و عقلى بر جاى نهاده بودند. از ديدگاه تئوريك، كلام اسلامى و عرفان باطنى در حقيقت بيانگر دو نوع ايدئولوژى انتقادى دوران خويش مى باشند، اوّلى از طريق نقّادى بيشائبه و جسورانه انديشه هاى غريب فلسفى خواستار رسيدن به علوم خالص اسلامى و احياى دين پاك است و دوّمى بوسيله ردّ و نقد تمامى مكاتب فكرى موجود فلسفى و كلامى و فرقه اى براى نيل به وحدت عرفانى و نظرى كوشش مى كند. اين امر كه وحدت اجتماعى و از بين بردن امتيازات فردى را دستور روز خويش قرار مى داد، از راه وحدت مستقيم و بلاواسطه فرد با حقّ مطلق كسب مى گرديد. همانطوريكه گفتيم علوم كلامى و انديشه هاى عرفانى بيانگر ايدئولوژيك خواسته هاى بخشى از اقشار اجتماعى بنوع خاصى بودند كه در بعضى موارد به تحكيم ايدئولوژيك حكام زمان كمك نموده اند. با اين وجود نقش خلاقانه مجادلات عقلى كلام و تأملات و انديشه هاى عرفانى با جهان بينى متنوع و سمبليك خويش، در تاريخ تكامل فكرى مسلمانان به غناى فرهنگى كمك نموده است و از جايگاه پراهميّت و جالبى برخوردار است. يكى از ميدانهاى نفوذ اين دو حوزه از تاريخ انديشه و حركت معنوى، همان پيوند ارگانيك و منظّم آنها با مكاتب فلسفى قرون بعدى است. همانطوريكه اشاره گرديد، بعد از دوره شكوفايى فلسفه اسلامى در فاصله زمانى بين قرون 9 تا 12 ـ كه در حقيقت دوران جذب و تكامل انديشه هاى يونانى و اسكندرانى است، ـ ما با يك دوران رشد و بالندگى جريانات كلامى و عرفانى روبرو هستيم كه تا اواخر قرن 16 ميلادى بخش عمده كارهاى فكرى نويسندگان متكلم و عارفان باطنگرا را دربر مى گيرد. بعد از اين دوران ما با عصر جديدى از نوزايى فلسفى و فكرى آشنا مى شويم كه باصطلاح، يك دگرگونى كيفى در مكاتب فلسفى، كلامى و عرفانى موجود پديد آورده و كوشش نموده است كه اين سه جريان عمده انديشه در جهان اسلامى را در يك سيستم منظّم و منطقى به توازن و هماهنگى برساند و از آنها دستگاهى فلسفى بسازد. اين سيستم فلسفى از اوايل قرن 17 ميلادى در ايران بوسيله ملاصدرا شيرازى تأسيس شده است و بنام حكمت متعاليه شهرت دارد. با پيدايش حكمت، عصر جديدى از فعاليتهاى فكرى آغاز شده كه خود بطور كلى در نتيجه ايجاد شرايط جديد تاريخى – ا جتماعى آندوران شكل گرفته و امكان رشد يافته است. اين شرايط جديد عبارتند از: ايجاد وحدت دوستى ايران، پايان جنگهاى داخلى و تثبيت اوضاع داخلى و نيز بهبود اوضاع اقتصادى و فرهنگى و رشد ارتباطات با جهان خارج در دوران حكومت صفويه ( 1720 – 1499 ميلادى). عصر حكمت بطور كلى و فلسفه صدرالدين شيرازى بالاخص متأسفانه در محافل تحقيقاتى و علمى غرب مورد استقبال قابل توجهى قرار نگرفته است. موضوع بالا عمدتاً باين دليل كه محققين و مجامع علمى و بويژه محافل شرقشناسى و اسلام شناسى غربى نظر بدبينانه اى نسبت به نوعى احياى فلسفى بعد از دوران ابن سينا (و ابن رشد) دارند و تمام فعاليتهاى فكرى اين دوران را عمدتاً به كارهاى كلامى (و فقهى ) خلاصه مى نمايند. و متفكّرانى مانند صدرالدين شيرازى (وفات 1640 ميلادى)، ميرداماد (وفات 1630 ميلادى )، ميرفندرسكى (وفات 1640 ميلادى) و ملا هادى سبزوارى (1878 ميلادى) را در كنار متكلمين قرار مى دهند. در قرن اخير از جمله دانشمندانى كه اشاراتى مختصر به فعاليّتهاى فلسفى قرون جديد در ايران نموده اند مى توان از ماكس هورتن آلمانى (وفات 1948 ميلادى) و هانرى كربن فرانسوى (وفات 1978 ميلادى) نام برد. ماكس هورتن كه خلاصه اسفار را بآلمانى ترجمه نموده و شرح داده است، اطلاعات زيادى درباره مجموعه دوران حكمت و نمايندگان فكرى آن ندارد و حتى صدرالدّين شيرازى را فيلسوف اشراقى معرفى مى نمايد. با اينحال وى نظرات مثبتى در مورد فلاسفه اسلامى و تاريخ تفكّر مشرق زمين دارد. هورتن در مجموع، كوشش مى نمايد كه نقش انديشه و تفكّر ايرانى در دوران قبل از اسلام را در آثار ملاصدرا بنوعى اغراق آميز جلوه گر نمايد. در عرفان اسلامى نيز بيش از پيش تأثير فلسفه هند (بودا با شعبه هاى مختلف ) را مى بيند. اين گرايش هورتن متأثر از نظريه نژادى جهان بينيهاست كه تا گذشته نه چندان دور در تحقيقات دانشمندان اروپائى مشاهده مى گردد. براساس اين نظريه، جهان بينيها ريشه نژادى دارند، بطور مثال نژاد هند و ايرانى (آريائى) در فلسفه و عرفان و بطور كلى تاريخ انديشه از بينش مشابهى برخوردارند. آثار هانرى كربن شرق شناس فرانسوى متأسفانه ناتمام مانده است، ايشان البته باز بيشتر جنبه هاى اشراقى، عرفانى و شيعى كلامى فلسفه قرون اخير را برجسته مى كند. اينجانب در رساله دكترى خويش كه بوسيله شركت انتشاراتى پترلانگ نشر يافته كوشش نموده اين كمبود علمى و تحقيقاتى را تا حدودى رفع نمايد. در آنجا بخصوص عصر حكمت تا دوران ملاهادى سبزوارى بوسيله ترجمه مستقيم از آثار خود حكماى اسلامى به خوانندگان آلمانى زبان معرفى گرديده است، عنوان كتاب مذكور “فلسفه ايرانى از زرتشت تا سبزوارى ” مى باشد. در اين اثر كوشش شده با براهين و استدلالات و شواهد تاريخى و عينى مستند نظرات ناآگاهانه و گاه مغرضانه بعضى محافل غربى در مقابله با سير فلسفى و پويائى انديشه اسلامى در دوران قرون متأخر، نقد و بى اثر گردد. همانطوريكه در بالا اشاره شد، يكى از موارد انتقاد محافل غربى به فلسفه اسلامى بويژه بعد از دوران ابن سينا، ادغام باصطلاح اين مكتب در انديشه هاى كلامى و مقوله هاى مختلف آن است. بايد توجه داشت كه اين محافل ديدگاهى سطحى نسبت به موضوعات مطرح شده در اين دو جريان فكرى دارند و ديوارى عظيم ميان اين دو مى كشند. در حاليكه بايد دانست مسائلى كه در فلسفه مطرح بوده اند، در اصل كم و بيش موضوع بحث در آثار متكلمين بوده و برعكس آثار كلامى نيز با مقولات و مجادلات فلسفى در آثار حكما آميخته شده است. قرآن و وحى و نبوت و بطور كلى معارف اسلامى محل تلاقى اين دو مكتب و پيوسته از موضوعهاى مورد بحث و جدل و نيز منبع مراجعه هر دو طريق بوده است، هر چند متكلمين در موضوعات نظرى ظاهراً اين جنبه را مورد توجه بيشترى قرار داده اند و روى آن تأكيد شديدترى نموده اند. ماكس هورتن نيز در اثر تاريخى و وزين خويش بنام “فلسفه اسلام ” چاپ 1924 ميلادى به اين موضوع اشاره مى كند و محافل علمى غرب را از پيشداورى و يك جانبه نگرى برحذر داشته است. او اتهام برخى دانشمندان شرق شناس را در مورد «متكلم» شمردن فلاسفه اسلامى، غير علمى دانسته و آنرا نشانه ضعف فرهنگ علمى اين افراد مى داند( كتاب نامبرده ص 14). متكلم و فيلسوف اسلامى آيت الله مطهرى نيز درباره پيوند تاريخى كلام با فلسفه اسلامى در سير تكاملى خويش مطالب جالبى در «مقالات فلسفى» جلد سوم، (ص 48 و 49) بيان داشته اند كه بنحوى با موضوع ذكر شده از جانب هورتن ارتباط دارد، ايشان مى نويسند: « تصور بعضى اين است كه فلسفه اسلامى تدريجاً به جانب كلام گرائيده است و در فلسفه صدرا اين دو با يكديگر يكى شده اند، بنابرين از نظر اين دسته راه چهارمى كه صدرا در فلسفه خود ميان آن و فلسفه مشاء و اشراق و طريق عرفا ارتباط برقرار كرد روش متكلّمين بوده است. بايد بگويم كه اين تصور غلط است، فلسفه اسلامى يك قدم بطرف كلام نيامد، اين كلام بود كه بتدريج تحت نفوذ فلسفه قرارگرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد.» استاد مطهرى سپس به نقش خلاقانه متكلّمين و تأثير آنان بطور غير مستقيم در فلسفه اسلامى اشاره مى كند و مى نويسد: «متكلمين در فلسفه اسلامى خيلى اثر كردند، اما نه به اين نحو كه توانستند قسمتى از مدعاهاى خود را به فلاسفه بقبولانند، بلكه به اين نحو كه فلاسفه را هميشه به مبارزه مى طلبيدند و به گفته هاى آنان ناخن مى زدند و تشكيك و انتقاد مى كردند، و احياناً بن بستهايى براى فلاسفه ايجاد مى كردند، اين ناخن زدنها، و تشكيكها و انتقادها فلاسفه را وادار به عكس العمل و ابتكار و جستجوى راه حل براى اشكالات متكلمين مى كرد. عكس العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت به كلام، مسائل جديدى را بميان آورد كه در فلسفه هاى قديم يونانى و اسكندرانى سابقه نداشت.» مسائل فلسفى چندى كه بشكلى نو و پويا در حكمت اسلامى جاى گرفتند از جانب استاد برشمرده مى شوند كه از جمله اصالت وجود، وحدت وجود، مسئله حدوث و قدم عالم، تشكيك و وجود ذهنى، اينكه آيا مِناط احتياج به علت چيست؟، آيا حدوث است يا امكان؟، و مسائل علت و معلول، معاد و اعاده معدوم مى باشند. البته اينكه در مكاتب فلسفى، بعضى مسائل كلامى و عرفانى موضوع بحث بوده اند يا در بخشى از جهانبينى اين يا آن فيلسوف جاى خاص خويش را داشته اند، نه چيز جديدى است و نه ويژه حكمت ملاّصدراست. در تمام تاريخ تفكّر بشرى از عهد قديم تا دوران حاضر ما شاهد عينى اين امر هستيم. بخصوص گرايش عرفانى و متدولوژى ذوقى در خيلى از آثار فلاسفه اروپائى هم يافت ميشوند ( برگسون، وفات 1948 ). از سويى اين نشانه وسعت ديد فلاسفه و خلاقيت گسترده فلسفه است كه بررسى عامترين قوانين حاكم بر طبيعت، جامعه انسانى و تفكّر بشرى و انطباق مشخص آنان بر شرايط موجود را موضوع جهانبينى خويش قرار داده اند. در بخش ديگر اين مقاله و پس از گزارش مقدماتى كه تصويرى از اوضاع قبل از پديد آمدن حكمت را بدست داده، وارد بحث اصلى شده و موضوع عنوان شده را مدّ نظر قرار مى دهيم. نكاتى برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظرات فلسفى قرون اخير در اروپا در اين مقاله نگاهى اجمالى به نظريات اصلى صدرالدين شيرازى (وفات 1050 هجرى / 1640 ميلادى)، بزرگترين فيلسوف قرون اخير ايران مى اندازيم ضمن آن در حد امكان به موارد مشابه و معتنابه معتقدات ايشان كه گاهى در چهارچوب ويژه دستگاه فلسفى برخى از متفكّرين اروپايى از جمله جان لاك (وفات قرن هفدهم)، اسپينوزا (وفات 1677)، كانت (1804 وفات)، هگل (1831 – 1770)، فوير باخ (اواسط قرن 19 وفات)، ماركس (1818 وفات)، برگسون (1946 وفات)، هايدگر (1979 وفات) و بعضى ديگر از دانشمندان علوم طبيعى نظير داروين و انيشتين يافت مى شوند، اشاره اى نقادانه خواهد شد. شيرازى با نبوغ خاص به جذب، تكامل و هماهنگ كردن انديشه هاى متفكّرين و مكاتب عقلى و عرفانى قبل از خويش بويژه نظريات فلاسفه و متكلّمين اسلامى و نيز تصوّف و فلسفه اشراق پرداخته است. او با پيوند دادن تعقل منطقى و شناخت عرفانى و آميختن آنها در يك سيستم منظّم، به وحدت فكرى و نظرى رسيده و مونيسم فلسفى خويش را به سراسر اين دستگاه گسترش داده است. از ديدگاه معرفت شناسى و متدولوژى شناخت حكمت را به چهار نوع مختلف تقسيم بندى مى كنند: 1 – حكمت استدلالى 2 – حكمت ذوقى 3 – حكمت تجربى 4 – حكمت جدلى ([i]) در نظام فلسفى ملاصدرا مسائل خاصى وجود دارد كه ويژگى حكمت متعاليه او را تشكيل مى دهند و باعث تمايز او از مكاتب پيشين بشمار ميروند. اين موضوعهادر پايين، مورد بررسى و مقايسه قرار داده مى شوند: 1 – انتولوژى و متافيزيك: هسته اصلى نظرات متافيزيكى و انتولوژيك (وجودى) او نظريه وحدت و تشكيك وجود است. در اينجا وجود بمثابه واحدى از درجات و مراتب مختلف با اشتداد و درجه متفاوت در پلكان هستى تلقى شده كه در پيوند تكاملى و ذاتى نزديك قرار دارند. عالم هستى از وجود مطلق (واجب الوجود) متجلّى شده است و در تمامى اجزايش مظهر اوست. طبيعت و خدا در يك رابطه ذاتى و ماهوى قرار دارند و از پيوند جوهرى بر خوردارند. “شمول وجود بر اشياء، از قبيل شمول كلى بر جزئيات خود چنانكه قبلا اشاره كرديم نيست. بلكه شمول او بركليه اشياء بطريق انبساط و سريان و ظهور در هياكل ماهيات (يعنى كليه موجودات) است; سريانى است صعب التصور و غير قابل ادراك … در عين حال داراى حقايقى است مختلف بحسب اختلاف ماهياتى كه با وى متحدند. بطورى كه هريك از آن ماهيات بمرتبه اى از مراتب وجود و درجه اى از درجات وجود متحد شده اند… ما معتقديم كه حقيقت وجود حقيقتى است واحد و در عين حال داراى مراتبى است مختلف باختلاف تقدم وتأخر وتأكد و ضعف.”([2]) ملاصدرا بعد از اين، سعى در آن دارد كه ذات خداوند را از ماهيات و اعراض دور و پاك نگه دارد و براى او وجود نامتناهى و جاودان قائل گردد. ملاصدرا در ادامه بحث فلسفى خويش به يك مسئله اساسى در تاريخ مجادلات عقلى و عرفانى در جهان اسلام يعنى تفاوت بين وجود و ماهيت مى پردازد و به حلّ نهائى آن موفق مى شود. او مى نويسد: بين وجود و ماهيتى كه بدان وجود، موجود است ملازمتى است عقلى نه صرف همراهى اتفاقى، بلكه اگر همراهى يا مصاحبتى ما بين وجود و ماهيت باشد بدان معنى است كه معهود مابين حكماست. و لذا ناچار بايستى يكى از دو امر (متلازم به تلازم عقلى) در تحقق تابع ديگرى بوده و بوسيله آن متحقق گردد، يا اينكه هردو باهم بوسيله امر ثالثى تحقق يابند كه آن امر ثالث مابين دو امر متلازم ارتباط برقرار سازد (يعنى علت ارتباط هريك از اين دو امر با ديگرى باشد). در مسئله ملازمت بين وجود و ماهيت، شق دوم صحيح نيست. زيرا يكى از دو طرف ملازمه، يعنى ماهيت، نه مجعول است و نه در حد ذات خويش وبه ذات خويش موجود است. پس باقى مى ماند شِقّ اول ولى جايز نيست كه بگوييم ماهيت، متحقق بالذات و علت تحقق وجود است وگرنه ماهيت قبل از وجود، موجود خواهد بود و اين امرى است محال. بنابرين حق اين است كه آنچه از اين دو امر (يعنى ماهيت و وجود) متقدم برديگرى است همانا وجود است. و ماهيت در تحقق و ثبوت، تابع اوست نه بدانگونه كه موجودى تابع موجود ديگرى باشد بلكه همانند تبعيت سايه از شىء و تبعيت شبح از صاحب شبح. پس وجود و ماهيت، هر دو متحدند بدين اتحاد.([3]) در اين رابطه وى به اين نكته اشاره مى كند كه وجود و ماهيت در عقل و عالم تجريد متفاوت و در عالم ماده و دنياى خارج و مشخص عين هم بوده اند. بتبع اين نظريه موجودات و اشياء عالم، وجوه مختلف وجود واحدى مى باشند. ماهيات، پديده ها و نمودهاى خارجى اشياء حقيقى و موجودات هستى بوده و امورى منطقى و ذهنى هستند. فقط در تعقّل و تجريد منطقى است كه فهم انسانى بين كل (ماهيت) و جزء (شيىء حقيقى) تفاوت مى نهد. در دنياى خارج و واقعى اين دوگانگى وجود ندارد. باين ترتيب اصالت وجود يكى از نظريات بنيادين فلسفه ملاصدرا را تشكيل مى دهد، او در عين حال از اعتبارى بودن ماهيت سخن بميان مى آورد. ملاصدرا با دفاع از وحدت و تشكيك وجود و پيوند سريانى مراحل و درجات مختلف آن در نظام هستى، بيانگر نوعى جهان بينى مونيستى ( وحدت گرا) است. از ديدگاه طبقه بندى جهان بينيها، بطور كلى توحيد (مونيسم وجودى) وحدت جهان حقيقى و اجزاء آنرا بمثابه امر اساسى و بنيادين مى پذيرد. اين مونيسم ملاصدرا تا اينجا براى بيان موضع او در قبال مكاتب دوآليستى ( ثنوى، دوگرا) يا پلوراليستى (چندگرا) مى باشد و هنوز توضيحى در باره اينكه آيا اين مونيسم (وجودى) به كداميك از دو جهت گيرى اصلى در تاريخ فلسفه، يعنى ايده آليسم يا ماترياليسم مربوط مى باشد داده نشده. فقط از ادامه گفتار ايشان در بررسى مسائل انتولوژيكى (وجودى) و متافيزيكى (ماوراءالطبيعه اى) به اين گرايش نوعى خصلت پانته ايستى (همه خدايى) مى بخشد. چرا كه ملاصدرا وجود اشياء و موجودات عالم را تجلّى وجود مطلق واجب الوجود تلقى مى كند كه در عين حال از استقلال و موجوديت نسبى برخوردارند. ببيانى ديگر، دنياى كثرت، يگانگى و وحدت خود را در واحد مطلق و بسيط كه واجب الوجود ( خداوند ) باشد مى يابد. نظريه وحدت وجود بشكل پيگير و عميقترى از فلسفه در مكاتب عرفانى سراسر جهان ديده مى شود. در تاريخ عرفان اسلامى، ما بطور كلى با دو گرايش معتدل و افراطى وحدت وجود آشنا هستيم. اولى به شباهت و پيوند نسبى ذات موجودات و خداوند معتقد است و از وحدت جوهرى و ماهوى مخلوق و خالق سخنى نمى گويد.([4]) دومى طرفدار نوعى وحدت وجود افراطى است و هويت يكسانى براى ذات واجب الوجود و موجودات عالم قائل است و امكان وحدت ذاتى و اتحاد بين خداوند و موجودات عالم را بيان مى كند.([5]) در تاريخ اروپا نيز ـ بويژه بين قرون 13 تا 17 ميلادى ـ از سوى عارفان آلمانى نظير اِكهارتEckhart ) ((1327 – 1206)، تيلر ( Tauler) (1361 – 1300) و بوهمه ( Bohme) (1624 – 1575) و در فلسفه كوزانوس(Cusanus) )1464 – 1401 ) يك نوع وحدت وجود (پانته ايسم) ايدآليستى فرموله گرديده است. كاملترين و رشد يافته ترين نوع پانته ايسم بطور كلاسيك در انديشه هاى فلسفى برونو( Bruno) (ايتاليائى وفات 1600) و باروخ اسپينوزا ( Spinoza) (هلندى وفات 1677) يافت مى شود. نظريات وحدت وجودى اسپينوزا در قرون بعد تأثيرات گوناگونى بر تفكّر و انديشه عصر روشنگرى در فرانسه و آلمان و نيز فلسفه كلاسيك آلمان (SCHELLING, GOETHE, HERDER, LESSING, HEGEL)نموده است. اِكهارت آلمانى اگر چه در انديشه هاى عرفانى در جزئيات تحت تأثير تثليث مسيحيت است ولى در جهانبينى كلى مبين وحدت وجود خاص خويش مى باشد او از ” واجب قديم بمثابه ذات تمامى موجودات و اشياء عالم ياد مى برد. هر چيز در عالم هستى، وجود خويش را فقط در خدا باز مى يابد. دنيا بدون خدا عدم است”. يك انديشه اساسى ديگر در عرفان ايشان از ” وحدت خدا و نفس انسانى ” صحبت مى كند.[6]) “نفس انسانى به اين معرفت دست مى يابد كه همه چيز خارج از خدا نه تنها بى ارزش بلكه فى نفسه هيچ است و همه چيز فقط تا زمانى موجود است، كه در خدا مكان دارد.”([7]) كوزانوس فيلسوف آلمانى قرن 15 ميلادى، مطالعات زيادى در مذاهب جهانى دارد و از پيشگامان علوم نجوم و رياضى جديد است و معتقد است كه نظم و هماهنگى عالم به دليل اين است كه خداوند جهان را بدون برنامه و بدون هدف خلق ننموده، بلكه آنرا براساس اصول رياضى بوجود آورده است. وى يكى از اولين متفكّرين آلمانى است كه شخصاً با قرآن و اسلام آشنائى دارد. ضمن تحقيق در اين مورد به اين نتيجه مى رسد كه تمام مذاهب توحيدى دنبال حقيقتى واحد و خدا يكسان هستند. او بدفاع از همزيستى مسالمت آميز و گفتگوى بين مذاهب مى پردازد و انديشه دگرپذيرى (سعه صدر) را تبليغ مى كند. نظريات وحدت وجودى كوزانوس كه خدا را بمثابه موضوع اعلاى تفكّر بشر مى نامد و آن را امر مطلق مى نامد كه در او تمامى اضداد عالم به وحدانيت و يگانگى مى رسند. خداوند كل و جزء عالم، بزرگترين و كوچكترين است كه درك آن براى عقل ما غير ممكن است. جوردانو برونوى شهيد كه در آتش برافروخته از سوى كليسا جان باخت، خدا را بمثابه اصل كلى حاكم و جانبخش تلقى مى كند كه نقطه پايانى همه اضداد است، او لايتناهى و وحدت امكان و حقيقت است. خداوند نه در فوق اين جهان و نه در خارج از آن بلكه در بطن آن جاى دارد. او بمثابه اصل جانبخش در تمامى اجزاى جهان فعليّت يافته است. روح خدا در تمامى عالم دميده شده و در درون و باطن آدمى مكان دارد. اين انديشه برونو، كه خدا و طبيعت را در يك پيوند ارگانيك مى بيند و براى آنها هويتى يكسان قائل است، بيان روشن تفكّر پانته ايستى اوست كه صداى مخالفت فقيهان كليساى وقت را برانگيخته بود. ([8]( اسپينوزا فيلسوف هلندى كه در قرن 17 ميلادى حيات داشته نوعى مونيسم وجودى را ارائه مى دهد كه از تمايلات ماترياليستى بيشترى نسبت به جوردانو برونو برخوردار است. دو عنصر اساسى، مشخصه فلسفه اوست: يكى عقلگرايى و ديگرى كاربرد علوم رياضى. براساس نظام او تمامى اشياء وجوه مختلف وجود حقيقى واحد مى باشند كه ذات يا جوهر (Substant)ناميده مى شود. او قائم بذات و علت وجودى خويش است. اين ذات يا جوهر همان طبيعت يا خداست كه نامتناهى و قديم است. تنها وجود حقيقى از آن اوست، فقط اشياء عالم كه مظاهر اين وجود حقيقى مى باشند محدود و متأثر و معلول هستند و مى توانند معدوم باشند. مفهوم ذات واحد در فلسفه اسپينوزا اساس مونيسم اوست كه تعبير كيفى جديدى از نظريه تعالى در هستى (TRANSZENDENZ) و ميتولوژى خلقت بدست داده و با معرفى تفكّر و بعد بعنوان خواص ذاتى جوهر واحد نه فقط ثنويت دكارت بلكه جدايى روح و ماده، نفس و جسم را تبليغ مى نمود، بى اعتبار نمود بلكه به اين نظريه كه توضيح طبيعت بوسيله مشاهده خود طبيعت ممكن است، پروبال داد. از ديدگاه اسپينوزا تأثير متقابل تك تك پديده هاى طبيعى براساس قانون عليت انجام مى گردد كه جوهر، علت العلل آنهاست. ارتباط و وابستگى جبرى (دترمنيتى) بين تمام پديده ها و حوادث حتى بر احساس و رفتار انسانها نيز حاكم است. در اينجا نظريه كمال و غائيگرائى (Teleologie) و تشبيه ذهنى (Anthrspomosphism) جايى در فلسفه اسپينوزا ندارد،([9]( اين خلاف نظريه ملاصدرا است كه كمالى غائى و هدفى عالى براى تمامى اشياء و موجودات عالم قائل است. از آنجايى كه تفكّر، يكى از خواص عالم است، ارتباط و نظم ايده ها اصولا عين ارتباط و نظم اشياء است، دقيقاً بهمين دليل، امكانات شناخت جهان بوسيله انسان نامحدود است. يقينيترين متد شناخت وجود واحد، همانا راه عقلى – اشراقى است. نظريات متافيزيك – انتولوژيكى اين فيلسوف هلندى حداقل در چند نقطه در اساس خود شباهت به فلسفه ملاصدرا دارد. 1 – اينكه سراسر هستى و پديده هاى آن از ذاتى واحد كه نامحدود و لايتناهى است، نشأت مى گيرند. 2 – ميان دنياى مادى و روحى رابطه اى تنگا تنگ و ارگانيك وجود دارد و آنها از هم جدا نيستند. 3 – براى ملاصدرا و اسپينوزا اطمينان بخشترين و يقينيترين راه شناخت جهان و معرفت به ذات وجود از راه اشراق و مشاهده مستقيم و بلاواسطه مى باشد.([10]) در اين رابطه بدون اينكه بخواهيم مرزهاى تفاوت و تمايز فلسفه ايدآليستى هِگِل آلمانى (وفات 1831 ) و ملاصدرا را مخدوش نمائيم، اشاره به مونيسم فلسفى هگل در اين مورد كه دنياى كثير و عينى در جريان صيرورت ( شدن ) وحدت خويش را در روح مطلق كه بمثابه هدف غائى عالم اشياء و موجودات است، لازم و جالب مى نمايد([11]( در پايان اين بحث ذكرى كوتاه از مقايسه فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهين و مفهوم ” اصالت وجود يا موجود در فلسفه ” وجودى (اگزيستانسياليسم) اروپايى، قبل از هر چيز نزد هايدگر آلمانى (1979 وفات) بجا خواهد بود. قبل از هر چيز تأكيد بر اين نكته لازم است كه مفهوم اصالت وجود كه در آثار ملاصدرا ملاحظه مى گردد هيچ وجه مشتركى مضمونى با معنى وجود و تعبيرات متفاوتى از آن كه نزد فلاسفه اروپايى از جمله هايدگر (وفات 1979)، سارتر (وفات 1968) و ياسپرس(1966) يافت مى شود ندارد. وجود از نظر ملاصدرا بمفهوم انتولوژيك آن حقيقتى عينى است كه در خارج از ذهن متحقق است، حقيقتى بسيط و در عين حال محيط بر همه چيز عالم. و چون براى حقيقت وجود، وجود ذهنى نيست، بنابرين حقيقت وجود نه كلى، نه جزئى، نه عام و نه خاص، نه مطلق و نه مقيّد مى باشد. بلكه اين اوصاف و عناوين، لازمه مراتب و درجات مختلف وجود است و يا لازمه ماهيات و عوارض ماهياتى كه بوسيله وجود، موجود مى گردند.([12]) همانطوريكه قبلا اشاره شد، ماهيات مرز تعين و تشخص موجودات نسبت به وجود و نيز در تقابل با همديگر است و امرى ذهنى مى باشند. فقط وجود است كه حقيقى و اصيل است. اين است مفهوم اصالت وجود ملاصدرا. اما جريانات فلسفى اگزيستانسياليستى از مفهوم وجود (EXISTENZ) بطور كلى، وجود فردى انسان را مى فهمند كه حداكثر از نظر شباهت لفظى همان ” موجود” است كه در آثار ملاصدرا داراى ماهيت تلقى شده است. اگزيستانسياليستها وجود حقيقى را فقط از آن انسان مى دانند و نه اشياء ديگر. گذشته از اين اين “وجود” بالفعل به انسانها داده نشده بلكه ابتدا نوعى وجود بالقوه و ممكن است. در اصل انسان خود، خود را خلق مى كند. وجود او طرح خود اوست. فلاسفه اگزيستانسياليستى از جمله هايدگر معتقدند كه نماينده يكنوع انتولوژى بنيادى هستند كه تمام نظريات مكاتب فلسفى سابق از افلاطون به بعد را تخريب مى كند. از ديدگاه هايدگر، ما براى اينكه چيزى از وجود بدانيم بايد از خود موجود انسانى شروع كنيم و از او بپرسيم. موجودى كه نه از راه تفكّر بلكه فقط از راه شهود (Erleben)و علم حضورى (مشاهده) به ذات خويش پى مى برد. اين مشاهده فقط در حالات ويژه اى از جمله تجربه كردن مرگ (هايدگر) و يا تهوع (سارتر) و يا شكست انسان در حالت مرزى (مرگ، غم و اندوه، گناه) (ياسپرس) بدست مى آيد. نيروى محركه اين جريان علم حضورى (Erleben) ترس است. در اينجاست كه انسان جايگاه محدود خود را در عالم مى يابد. يعنى بوسيله ترس، عدم امنيت خويش، عزلت و سرشكستى هستيش را كه از آغاز مرگ، مرگى كه راه گريزى از آن ندارد معين شده است.([13]) براساس نظريات هايدگر، تنها موجودى كه قادر است در باره وجود اظهار نظر كند، موجود انسانى است، تنها موجودى كه با محيط اطرافش (وجود) مناسباتى برقرار مى كند، همان هستى(DASEIN) انسانى است. در يك نكته مى توان از علم حضورى ملاصدرا كه درك وجود را بلاواسطه و مستقيم مشاهده مى كند و مفهوم (Esleben)كه مشاهده مستقيم و ذوقى موجود را بوسيله خودش ميسر مى داند و نوعى برتر از تعقل است، شباهتى ديد. اصطلاحات شهود و خودآگاهى برتر را نيز مى توان بكاربرد. همانطوريكه توشيهيكو ايزوتسو در مقايسه شهود عرفانى ملاصدرا با پديده ناگهانى الهامى تجربه وجود از جانب سارتر اشاره مى كند يكباره در سطح و مرتبه غيرعادى وجدان و آگاهى، بعنوان چيزى بكلى متفاوت با آنچه افراد عادى از “وجود” مى شناسند به او داده شده است. 2 – نظريه حركت جوهرى: ملاصدرا نظريه سنتى مربوط به حركت را كه در متافيزيك ارسطو و ابن سينا مطرح گرديده و براساس آن، حركت، فقط در چهار مقوله كميت، كيفيت، وضع و أين رخ مى دهد، تكامل داده است. بنظر او حركت نه تنها چهار مقوله فوق را در بر مى گيرد بلكه در جوهر اشياء و عالم هستى جريان دارد. ملاصدرا در شواهد الربوبيه ص 156 مى نويسد: «بعضى گمان كرده اند كه حركت همان طبيعت است يعنى همان جوهر صورى كه در سير و سلوك است اما اين گمان غلط است، بلكه حركت عبارت است از متحركيّت طبيعت. و بنابرين، حركت، صفت متحرك و حالت اوست نه نفس او، پس حركت عبارتست از نفس خروج قوه به فعل نه آن چيزى (يعنى مقوله اى) كه متحرك، بدان چيز از قوه به فعل مى رسد.» در ادامه بحث ملاصدرا با استدلالات منطقى و نقد نظرات فلاسفه مشائى در جهت اثبات نظريه خويش مطالب جالبى را اظهار مى دارد كه از نقل تمامى آنها در اينجا خوددارى مى شود. در پايان تجدد، او نوزايى را در طبيعت بررسى مى كند و دو وجه ثبات و تغيّر را بيان مى دارد كه بعنوان دوجهت حركت جوهرى محسوب مى گردند، در اينباره مى نويسد: «طبيعت جوهرى است كه هيچگاه در ذات و جوهر خويش قرار و ثبات ندارد و همواره در تغير و تجدد و حركت است و چون طبيعت، جوهرى است مادى الوجود و از خصوصيات ماده، امكان و استعداد قبول هر صورتى است پس هر قدر كه بوسيله حركت از قوه به فعليّت برسد باز امكان و استعداد قبول صورت جديدى در وى الى غيرالنهايه باقى است و مبدأ تغيير و تحرك و همچنين مبدأ قوام و بقاى ماده، همان طبيعت است. زيرا خود در ذات و جوهر خويش نيز ثابت و بر يك حال باقى نيست. پس طبيعت، حادث و متجدد بالذات است و حركت زمان در حدود و تجدد تابع طبيعتند.» (ص 244). براساس اين نظريه حركت و ماده، حركت و طبيعت جدايى ناپذيرند. زمان، نيز در اين بين كميّت جوهر است و مانند حركت يكى از خواص ذاتى ماده مى باشد. اين نكته خلاف نظر كانت (وفات 1804) آلمانى است كه زمان و مكان را فقط امرى ذهنى شمرده و ناشى از تصورات انسانى ميداند و براى آنها واقعيت خارجى قائل نيست. اضافه براين رد نظريه نيوتن انگليسى است كه براى زمان، خاصيت مطلق قائل است. صدرالدين شيرازى زمان را بعد چهارم ماده ناميده و بر ابعاد شناخته شده، طول و عرض و ارتفاع اضافه نموده است. انيشتين دانشمند فيزيكدان آلمانى ( 1955 – 1879 ) كه كاشف تئورى نسبيت مى باشد، ضمن تحقيقات دامنه دار در ابعاد و كميّت عالم و امتداد اجسام، ضمن كاربرد قوانين رياضى به اين نتيجه رسيده كه: اصل عالم جز حركت چيزى نيست و تنوع حركت، اجسام متنوع بوجود آورده، و امتداد زمانى، از امتداد مكانى جدايى ناپذير است و حجم عالم طبيعت از چهار بعد تشكيل يافته كه بعد چهارم آن زمان مى باشد.([14]( در اينجا، دو فيلسوف شرق و غرب بر مبناى دو جهانبينى به يك نتيجه علمى فوق العاده مدرن دست مى يابند.([15]) فلاسفه مادى و ماركسيستى عصر اخير، كشفيات فيزيك مدرن را كه از پيوند ذاتى حركت ماده و زمان دفاع مى كنند، بعنوان ضربه اى به ايده آليسم فلسفى و مذهبى تلقى مى نمايند كه پيوسته حركت و طبيعت را جدا از هم تصور نموده تا از آن بنتايج متافيزيكى و مذهبى برسد و در نهايت نظريه خلقت را توجيه نمايند. البته ما نمى خواهيم از اين نكته ماترياليستى در نظرات ملاّصدرا بنتايج تئوريك دور از واقع برسيم. چرا كه ملاصدرا در مطالب مربوط به ادامه بحث حركت جوهرى كه در پايين به آن اشاره مى كنم به مخلوق بودن ماده با حركت در يك پيوند ذاتى اشاره مى كند و مسئله را بشيوه اى كلامى حل مى نمايد و باصطلاح به نوعى ايدآليسم مذهبى و خداجويانه توسل مى جويد. ملاّصدرا كه رساله اى بنام ” فى حركت الجوهريه ” نوشته است، آنرا بمثابه يكى از اركان اساسى حكمت خويش قرار ميدهد. يعنى هم نظريه اى است پويا كه به انسجام سيستم فلسفى او كمك مى كند و هم متدولوژى خاصى است براى حل مسائل فلسفى چندى از جمله حدوث عالم، حدوث جسمانى روح، معاد جسمانى و نيز ربط حادث ( متغير ) به قديم (ثابت لامتغير) كه خود در رابطه با تئورى كمال غائى (Teleologie) از اهميت ويژه اى برخوردار است و نوعى نظريه «تكامل طبيعى» را معرفى مى كند. به اعتقاد ملاصدرا حركت جوهرى علت و اساس سير تكاملى اشياء عالم و نفس انسانى است كه در طلب كمالند و در اين سير صعودى و بالنده به سلب نواقص خويش و كسب جمال جديد نائل مى آيند، بدون اينكه انواع ثابته تغيير نمايند، و اين بعلت اينست كه هر موجودى دو وجه و جهت دارد، يكى ثابت كه جهت او را به واجب الوجود نشان مى دهد و دومى وجه متغير است كه مبدء تحولات ذاتى در ماده و جسم توجه دارد. چهره متغير موجودات را عالم طبيعت و ماده مى خوانند و چهره ثابت موجودات را عالم ملكوت نامند. و واسطه ربط متغيرات به ثابت نيز، همان جوهر اساسى و ازلى عالم مى باشد كه در گردش مستدير و دائمى است. اشياء واقعى بترتيب درجات از واجب الوجود صادر مى شوند ( عقول، نفس، افلاك آسمانى، انسان، حيوان، نبات، جسم، عناصر و هيولا) كه مجدداً در يك سير تكاملى معكوس، ماده بيجان به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، در پايان، انسان در تكامل نهايى ( با كسب معرفت) به روح خالص تبديل شده كه در نهايت به مبدء خويش (خداوند) كه نور مطلق است برمى گردد. در حقيقت روح، شكل نهايى و تكامل يافته و ظريف ماده است كه بر بنيان حركت جوهرى پديد آمده است. انسان حلقه واسط بين دنياى روحانى و دنياى مادى را تشكيل مى دهد.([16]) همانطوريكه اشاره گرديد صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه مفردات و اشياء عالم قادرند مراحل مختلف درجات وجود از پايينترين تا بالاترين مرتبه را براساس حركت جوهرى طى نمايند. اين نظر خلاف رأى ارسطو و ابن سيناست كه براى ماهيات اشياء و موجودات درجات بالاتر و پايينترى در تكامل هستى قائل نيستند، مطابق اين نظريه ملاصدرا، نفس انسانى، ابتدا از ماهيّت فيزيكى و مادى برخوردار است. سپس در جنين بصورت نفس نباتى، بعد از آن بصورت نفس حيوانى و در نهايت به نفس انسانى مبدل مى گردد. نفس انسانى قادر است با اشتغال به تفكّر فلسفى و عرفانى پله هاى تكامل معنوى را تا رسيدن به درجه وجودى فرشتگان بپيمايد. ([17]) البته لازم به گفتن نيست كه اين انديشه هاى تجدد و نوزائى مستمر عالم و نيز تكامل موجودات عالم بشكلى نزد عرفاى اسلامى از جمله مولانا جلال الدين رومى بسيار يافت مى گردند. اين نظريات تكاملى صدرالدين شيرازى البته در جاى خود، بسى جالب است و از ديدگاه تئوريك نكاتى را بيان مى دارند كه از سوى دانشمندانى همچون لامارك (وفات 1829) و داروين (وفات 1882 ميلادى) و شاگردان آنان نيز بنحوى خاص بدانها اشاره شده است. البته اين مقايسه بايد خيلى محتاطانه انجام گيرد و براساس تجربه تاريخى ومتدلوژى علمى به بحث بپردازد، زيرا كه نمى توان مضمون اين نظريات را در جزئيات يكسان دانست. در اين مورد ذكر اين نكته لازم است كه نظريه ملاصدرا كم و بيش تحت تأثير ميتولوژى صدور و فيض نوافلاطونى مى باشد كه اشياء و موجودات عالم را تجلى مبدء بارى مى داند كه بترتيب درجات بوجود آمده اند. نتيجه تبعى و كلّى اين انديشه، توضيح رابطه وحدت و كثرت عالم است. در واقع اين سير معكوس افاضه (يعنى رجعت) موجودات و اشياء عالم كه ضرورتاً از مدارج مختلفى مى گذرد، مبناى نظريه تكاملى او شده است. در اين رابطه بايد در نظر داشت كه اين نتايج تئوريك از سوى ملاصدرا هيچگونه پايه و اساس علمى و تجربى ندارد بلكه همانطوريكه گفته شد، توجيه عملى و كاربردى حركت جوهرى مى باشد كه از استنتاجات و استدلالات كم و بيش عقلى و منطقى و ذوقى بدست آمده است. از اين گذشته وى از تبدل انواع بشكلى كه نزد لامارك و داروين پيدا مى شود، سخنى بميان نمى آورد، بر عكس حتى وى ثبات انواع را جهت ثابت موجودات عالم در رابطه با حركت جوهرى مى داند. بطور كلى در يك نكته و آنهم در جايى كه براى حيات (روح) منشأ مادى و فيزيولوژيك قائل است بنظرات دانشمندان مذكور در مورد اينكه جاندار مى تواند از ماده بيجان با طىّ يك فرآيند بغرنج و طولانى بوجود آيد، نزديك مى گردد. از اين گذشته در جمعبنديهاى تئوريك لامارك و داروين در مورد انتخاب طبيعى و تكامل و تبدل انواع، عمداً محيط و ارث (ژنها) نقش برجسته اى بازى مى كنند.([18]) هِردِر(HERDER) (وفات 1803) دانشمند آلمانى، شاگرد كانت و هوادار مكتب اسپينوزا، نظرياتى دارد كه از نظر محتواى تاريخى و طبيعى شباهت بيشترى با نقطه نظرات ملاصدرا دارد. او يكى از پيشگامان اوليه داروينيسم بشمار مى رود. او در اثر خويش ” نظراتى درباره فلسفه تاريخ بشريت ” (جلد دوم ص 38)([19]) بزبان آلمانى، بطور غير مستقيم به آن اشاره مى كند كه ما انسانها ابتدا نبات و سپس حيوان بوده ايم بعد از اين، طبيعت چه چيزى از ما بوجود خواهد آورد، نزد ما روشن نيست. از ديدگاه او ماده و روح در يك پيوند لاينقطع تكاملى قرار دارند و بشكلى جدايى ناپذير، بهم مرتبطند. هِردر هنوز به مونيسم پيگير اسپينوزا، نپيوسته است، و در عين حال ثنويت دكارت را تعديل مى كند. او در اين رابطه نيروهاى آلى را حلقه واسط بين خدا و ماده مى داند.([20]) هِردِر نيز مانند صدرالدين شيرازى انديشه را بالقوه با ماده در ارتباط مى داند ولى مى داند كه فقط در مرحله تكامل يعنى در مورد زنده انسانى آنست كه به فعليت مى رسد. وى عالم را بمثابه يك فرايند تكاملى پيوسته مى داند كه بشكل قانونمندى مراحل ضرورى و معينى را مى پيمايد. طبقات مختلف عالم كه هِردِر ترسيم مى كند در زير بطور خلاصه ذكر مى شود: 1 – سازمان ماده: حرارت، آتش، نور، هوا، آب، خاك. 2 – سازمان زمين: مطابق قوانين حركت. 3 – سازمان اشياء بيجان: سنگ ها، عناصر، نمك و غيره 4 – سازمان نباتات: ريشه، برگ، نيروها. 5 – حيوانات: جسم و حواس 6 – انسانها: عقل و فهم 7 – عقل كل ( نفس كل ): عالم هستى([21]) اين تقسيمات عالم هستى شباهت زيادى به تشكيك و مراحل وجودى ملاصدرا دارد. از ديدگاه هر دو فيلسوف اين اجزاء، حلقه هايى از زنجير كمال غائى را تشكيل مى دهد كه به دنياى مافوق حسى ( ملكوتى ) منتهى مى گردد.([22]( 3 – نظريه شناخت : در تاريخ تفكّر اسلامى نظريه شناخت جايگاه پراهميتى را اشغال نموده است. يكى از نكات بنيادين در متدولوژى شناخت فلاسفه اسلامى و بويژه متفكّرين عصرحكمت اين بوده كه آنها امور حسى و عقلى را از هم جدا پنداشته اند، بشكلى كه شناخت جزئيات را كار حواس انسانى و كليات را مختص عقل مى دانستند و در نتيجه دخالت در جزئيات را كار علم نمى دانستند و بيشتر به كليات و مباحث مربوطه مى پرداختند. اين فلاسفه بدينترتيب راه تحقيقات و اكتشافات علمى را برروى خود مى بستند. آنها از ارتباط ارگانيك بين ادراك حسى و عقلى، جزئى و كلى سخنى روشن بميان نمى آوردند. از همه اينها گذشته ادراك مفاهيم و معلومات كامل را در رابطه عقل مستفاد و عقل فعّال (عقل دهم) ممكن مى دانستند و به شناخت، جنبه غيبى و ميتولوژيك مى دادند. عقل را عامل مجردى مى دانستند و به اين مسئله پى نبرده بودند كه مغز عضو انديشيدن است. در دورانى كه ملاصدرا نظريات تئوريك خويش را در اين حوزه مهم از فلسفه در همان چارچوب كلى نوافلاطونى ارسطوئى مطرح مى نموده فلاسفه دقيقاً همعصر او مانند دكارت (وفات اواسط قرن 17) و بيكن (وفات اواسط قرن 17) انقلاب عظيمى در نظريه معرفت ايجاد كردند و با مطرح كردن متد رياضى، تجربى، حسى و عقلى زمينه اكتشافات و پيشرفتهاى فنى و علمى غرب را ريختند. بعد از اين مختصر نظرى اجمالى به نظريه معرفت شيرازى مى افكنيم. همانطوريكه اشاره شد ملاصدرا شناخت را از 3 طريق معتبر مى داند: 1 – شناخت حسى (جزئى): كه بوسيله پنج حسّ ظاهرى و همان تعداد حواس باطنى كه مُدرك معانى و امور جزئى است.([23]) در حقيقت پنج حس باطنى اطلاعات داده شده را از طرف قواى ظاهرى (باصره، لامسه، سامعه، ذائقه و شامه) جذب و شناسايى كرده و به رده بندى و ذخيره آنها مى پردازند. دماغ بعنوان عضو مادى اين عمليات مى باشد.([24]) 2 – شناخت عقلى: ملاصدرا نفس را در وجود انسان كمال اول متعلق به جسم طبيعى آلى داراى حيات اوليه بالقوه مى نامد كه قادر است به ادراك امور كليه و انجام عمل فكريه ولذا براى اين نفس باعتبار داشتن مزيّت قبول و فراگيرى علوم از مافوق خويش (يعنى عالم عقول) و قدرت بر تدبّر و تصرّف بر مادون خويش، در قوه ديگرى است به نام قوه علاّمه و قوه عمّاله كه با قوه اول، تصورات و تصديقات را ادراك مى كند و حق و باطل را در مورد آنچه كه تعقل و ادراك مى كند تشخيص مى دهد و اين قوه بنام ” عقل نظرى ” ناميده مى شود. و با قوه دوم اعمال و صنايع مختص به انسان را استنباط مى كند و عمل نيك و پسنديده و يا عمل زشت و نكوهيده و انجام يا ترك آنها را تشخيص مى دهد و اين قوه بنام ( عقل عملى) ناميده مى شود. ملاصدرا براى هريك از عقول نامبرده چهار مرتبه قائل است. مراتب عقل نظرى عبارتند از: عقل هيولانى، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد. عقل مستفاد در حقيقت همان عقل بالفعل است هنگامى كه بتواند كليه معقولات و صور علميه را بوسيله اتصال به مبدء فعال در ذات وى مشاهده كند و در حقيقت عقل بالفعل حصول و حضور كليه معقولات است در ذات عقل با حصول و حضور بالفعل و عقل مستفاد، مشاهده كليه معقولات است در ذات عقل فعال. عقل مستفاد را از آن جهت عقل مستفاد گفتند كه نفس، آن معقولات را از مافوق خود يعنى عقل فعال استفاده مى كند.([25]) براساس اظهارات ملاصدرا معرفت انسان از اشياء در نتيجه پيوند عقل انسانى با عقل فعال كه با افلاك آسمانى مرتبط است، حاصل مى گردد. در اين رابطه عقل انسانى قدرت تصور اشكال و مفاهيم معرفت را مى يابد، بدون اينكه تجريد مفاهيم كلى از اطلاعات داده شده توسط حواس انسانى، بوقوع بپيوندد. 3 – شناخت اشراقى، شهودى: ملاصدرا در آثار خويش مدام نقش شهود را برجسته مى كند و آنرا تنها راه معرفت به ذات وجود و جوهر اشياء و روشنترين و يقينيترين راه شناخت مى داند. جان لاك ( وفات 1704 ) فيلسوف انگليسى براساس درجه يقينى سه مرحله شناخت قائل است: شهودى، حسى و برهانى كه از ميان آنها معرفت اشراقى (شهودى) روشنترين و مطمئنترين نوع معرفت است چرا كه نفس (روح) بعد از مقايسه دو ايده، در مورد انطباق يا عدم انطباق دو ايده را بلاواسطه از طريق شهود كسب مى كند.([26]( هانرى برگسون ( Henri Bergson) (1941 – 1859) فيلسوف فرانسوى نيز در نظريه معرفت خويش مى گويد: در حاليكه عقل، شناخت مكان را به زمان انتقال مى دهد و آنرا بشيوه رياضى محاسبه مى كند، در شهود (جايى كه عاقل تا اتحاد كامل ذاتى با معقول پيش مى رود، و زمان بعنوان (امتداد دائم ) ادراك مى شود. حقيقت (واقعيت) بعنوان امرى گوناگون، لاينقطع و بيپايان در حركت خلاقانه اش مشاهده گردد. اين مشاهده يا جريان روانِ آگاهى از هر گونه جبرى خالى است و معنى واقعى آزادى انسانى است.([27]( پي نوشتها: 1- JOHARDELVARI, A. Iranische Philospophie Von Zarathustra – Bis Sabzewari, Bern / 1994 / S. 162 مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، انتشارات صدرا، ص160. [2]- شواهد الربوبيه، ترجمه و تفسير جواد مصلح ص 8 و 9. [3]- شواهد، ص 10. [4]- بطور مثال در عرفان غزالى. [5]- مانند ابن عربى و حلاج [6] – HANS STORIG, Weltgeschihte der Philosophie, S. 274. [7]- همانجا، ص 274 [8] – Bruno, Uber die Ursache usw. S. DiALOG, Eingang. [9] – Philosophenlexikon, Westberlin 1987, S. 859 – 862. [10] -SPINOZA, B…bhandlung دber die lanterydes verstandes, Leipzig 1947, S. 12 [11] – F. Hegel : System der wissenschaft, Erstr Teil: Die Phenomenolohie des Geistes, 1807. [12]- شواهدالربوبيه، ص 8. [13]- هايدگر البته بمانند ملاصدرا مفهوم وجود (يعنى بودن، شكل مصدرى) را بديهيترين مفهوم مى داند و بين وجود (مصدرى، بود) (EXISTEN) و موجود (هستى DASEIN) تفاوت مى نهد. [14] – Philosophen lexikon, Einstbin, s. 228, West Berlin [15]- حسينعلى راشد: دو فيلسوف شرق و غرب، صدرالمتألهين و انيشتين، تهران، فراهانى 1346. [16]- عبدالامير جوهر دلورى : ملاصدرا و اوج تفكّر فلسفى قرن هفدهم در ايران، در اشپكروم ايران، شماره 2 سال 1996 – نشريه علمى فرهنگى رايزن فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در آلمان ص 97 – 99 فارسى و 32 تا 56 آلمانى. [17]- همانجا، ص 98 . [18] – G. Zirnstein, Charles Darwin, Leipzig 1974. [19] – IDEEN ZUR PHILOSOPHIEDER GESCHICHTE DER MENSCHHEIT/ SWS/ Bd.13.S.23- 48. [20]- همانجا، جلد 16، ص 451. [21] – J.G. HERDER, SWS, BD 13, S. 169. (مدرك همانجا،جلد 13، ص 169 ) [22] – J.G. HERDER/ SWS/ BD. 13/ S. 353. [23]- شواهد الربوبيه، ص 289. [24]- شواهد الربوبيه، ص 289. [25]- شواهد الربوبيه، ص 308. [26] – Uber den menschlichen Verstand II 2, 1.2, 14. [27] – Philosophen lexikon, s. 95. نويسنده: جوهر دلورى منبع:www.mullasadra.org انتهاي پيام/

 

Sarzamine Aryan - سرزمین آریان © 2016