آغاز فلسفه و نسبت آدمی با عالم از دیدگاه هایدگر

آغاز فلسفه و نسبت آدمی با عالم از دیدگاه هایدگر

 

ظهور نسبت جدید انسان با عالم با تفکر یونانی

یکی از مهم ترین دیدگاه های هایدگر توجه او به نسبتی است که انسان با تفکر یونانی از آن برخوردار شده است. از نظر او، قیام نسبت متافیزیک آدمی در یونان آغاز شده است. به عبارت دیگر با تفکر یونانی انسان نسبتی جدید یافته است که همانا نسبت متافیزیکی بشر است. حکمایی که پیش از فیلسوفان یونانی زندگی می کردند، نظیر هراکلیتوس و یاپارمنیدس، متفکران بزرگی بودند؛ چرا که هنوز «فیلسوف» نبودند. می توان گفت که تمام فیلسوفانی که در تاریخ غرب ظهور کرده اند، به طریقی، شاگرد پارمنیدس بوده اند. پارمنیدس حکیمی است که می توان تمام تفکرش را تنها در یک کلمه خلاصه نمود و آن عبارت است از: «هست». جز «هست» هیچ چیز نیست از نیستی جز نیستی پدید نمی آید. «هستی» در همه جا هست جایی خالی از آن نیست؛ همه جا آکنده از آن است. «هستی» بوده است، هست و خواهد بود؛ هرگز پدید نیامده و هرگز از میان نخواهد رفت. پیدایش و نابودی توهمی بیش نیست؛ از این رو، در هستی هیچ گونه حرکتی نیست. هستی کامل است و بدین جهت، بی حرکت و بدون تغییر است. آن چه که حرکت می کند، خواهان رسیدن به کمال است. اما کل هستی، عین کمال است؛ بنابراین نمی توان حرکتی را برای آن فرض کرد. واژه ای که پارمنیدس برای «هست» به کار می برد “eon” است. این واژه کهن یونانی امروزه به صورت “on” درآمده است. پرسشی که در این جا مطرح است این است که یونانیان باستان از این لفظ چه می فهمیدند؟ تلقی یونانیان از این لفظ، عبارت است از «ظهور همراه با خفا» و یا «ناپوشیدگی همراه با پوشیدگی» از نظر آنان “eon” ظهور مع الخفا بوده است. به عبارت دیگر، در هر آن، از باطن چیزی به ظهور می رسد و در عین حال، از ظهور به بطون می رود. هر لحظه کاروانی از چیزها به ظهور می آید و در همان حال به خفا می رود عرصه این «برون آمدن» و «درون رفتن»، عرصه eon (هست) است.

 

آغاز تفکر مغربی بشر

اما، از نظر هایدگر، با تفکر پارمنیدس کفه تعادل میان ظهور و خفا به سود ظهور رجحان می یابد، تفکر فیلسوفان متوجه «نامستوری» می رگدد و مستوری و خفا به فراموشی سپرده می شود. از آن لحظه به بعد، تاریخی آغاز می شود که بر پایه وجود، ظهور، هستی و ناپوشیدگی استوار است. این تاریخ، برای هایدگر، «تاریخ مغربی» بشر است. آغازگاه تفکر مغربی از جایی شروع می شود که شر به آن چه که «ظاهر» شده است چنگ می زند و به آن مشغول می شود. بدین ترتیب، آنچه که غایب و در عدم است، مغفول عنه باقی می ماند و انسان غربی آن را به فراموشی و نسیان می سپارد. چنین تفکری تمدنی را به وجود می آورد که با تمدن های شرقی، یکسر، متفاوت است. در تمدن و تفکر شرقیع اصل و اساس بر نیستی و عدم است. حکیمان شرقی را چشم دیرگی است که «نیست بین» است. دیده «نیست بین» آن ها ناظر به آن چیز است که در اختفاست.
حمله شان از باد و ناپیداست باد *** جان فدای آن چه ناپیداست باد اما تفکر غربی، تمسک انسان به آنچه که «هست» است. آغازگاه این تفکر یونان است؛ زمانی که دوران «زمستانی تاریخ بشر» آغاز می شود. این همانا تلقی یونانیان از «فوسیس» (Physis) است. فوسیس، در واقع، حیثیت ثبات و دوام موجود است. هنگامی که آدمی توجه خود را به جنبه ظهور و ناپوشیدگی مبذول کرد و به «آن چه که هست» آویخت، تفکر متافیزی پدیدار گشت تفکری که عین «متافیزیک حضور» است. این نسبت جدید بشر، یعنی نسبتی که در نتیجه توجه به جنبه نامستوری حقیقت و یا به عبارتی «فوسیس» به وجود آمده است، چشم دیگر آدمی، یعنی آن چشمی را که متوجه خفا، عدم و مستوری است، نابینا ساخته است. او تنها به چشم موجودبین و جهان بین خود اکتفا می کند و تاریخی را پی ریزی می کند که بر بنیاد فوسیس استوار است. اما به نظر هایدگر، دیدگاه یونانیان درباره «حقیقت» را نیز باید با توجه به معنای فوسیس فهم کرد. او برای فهم حقیقت به واژه یونانی التیا aletheia باز می گردد. او این واژه را به نامستوری unconcealedness ترجمه می کند. این واژه ناظر به وجهه ای است که ظهور و خف، و وجود و عدم را با هم در نظر می گیرد. آن گونه که هرگونه مواجهه با اشیا و یا با موجودات هنگامی میسر است که شیء از مستوری و پوشیدگی به درآید و ظهور یابد. نسبت متافیزیک، تنها، به جنبه ظهور و آشکاری حقیقت، یعنی «فوسیس» توجه کرده است.

 

تاریخ خوکردگی آدمی به عالم طبع

انسان یونانی آن هنگام که وجهه «ظهور» را در نظر گرفت، یعنی توجه خود را تنها به «آنچه که هست» معطوف ساخت، از حقیقت، به معنای نامستوری، دور گردید و به فوسیس روی آورد. فوسیس در ترجمه لاتینی یه natura تبدیل شد؛ کلمه ای که برابر آن در زبان انگلیسی nature، یعنی «طبیعت»، است. از این لحاظ، تاریخ مغربی، تاریخ ظهور، وجود و با تاریخ طبیعت است. این تاریخ حکایت از جنبه خوکردگی ما به عالم «طبع» است. مادامی که ما روی به سوی طبیعت و طبع خویش داریم تاریخ ما تاریخ مغربی است. این تاریخ که، به عبارتی، برقرار ساختن همان نسبت متافیزیکی انسان است، از بشر سوژه ای می سازد که «خودبنیاد» است. نخستین گام ها در تبدیل انساژن به سوژه خودبنیاد، توسط ارستو برداشته می شود. ارسطو از «هست» تعبیر به «جوهر» می کند. این تلقی ها که همانا جوهراندیشی است، هسته مرکزی متافیزیک است.
جوهر (substance)، آن چیزی است که در زیر (sub) می ایستد (stand) و از برای عروض اعراض موضوع واقع می شود. هنگامی که وجود هر چیزی، جوهر یا «زیرایستا» گردید، راه برای موضوع اندیشی هموار می شود. موضوع در زبان یونانی hypokeimenon است که به subjectum لاتینی ترجمه می شود. پس موضوع اندیشی همان سوژه اندیشی است یا تفکر مبتنی بر سوبژکتیویته یعنی تفکر جوهراندیش مودی به تفکر سوژه اندیشی (subjectivity) گردید. تفکر سوژه اندیشی مبنای پیدایش علوم جدید می شود. به زبان دیگر تفکر متافیزیکی در گسترش خود به تفکر علمی انجامید و علم در تاریخ مغربی به تکنولوژی منتهی شد. ظهور تکنولوژی اوج تفکر و تاریخ مغربی است. از نظر هایدگر، تکنولوژی گرچه در پایان آمده است اما از آغاز در کار بوده است؛ چرا که این یونانیان بودند که برای نخستین بار به تخنه (techne) که واژه تکنولوژی از آن اخذ شده است، توجه نمودند.

 

تلاش هایدگر برای رجوع به تفکر و دیدار قلبی

هایدگر می کوشد تا بر این تاریخ متافیزیک 2400 ساله غلبه کند. او در تلاش است تا بر این نسبت متافیزیک انسان یونانی چیرگی یابد و به زمان باز می گردد که برای آدمی هنوز این نسبت پدید نیامده بود. از این رو، او به حکمایی باز می گردد که هنوز متافیزیسن بودند: حکمای پیش از سقرات  اما پرسشی در این جا مطرح است آن است که: چگونه می توان بر متافیزیک غلبه کرد؟ چگونه می توان آن عهد و میثاق گذشته را دوباره احیا کرد؟ در ین جا باید به متفکرینی که در تمدن های سنیت، تفکر آن ها نه بر تئوریا (theoria) بلکه بر دیانا (dhyana) استوا بوده است، رجوع کرد. دیانا، کلمه ای است سانسکریت، نبه معنای «دیدار قلبی». بنابراین، باید گفت که تفکر مبتنی بر دیانا به «دیدن» باز می گردد. این جا سخن از تفکری است که بر دیده جان بینی آدمی استوار است. دینا لفظی است که بر اثر کثرت استعمال تبدیل به واژه «چن» می گردد. و هنگامی که به سرزمین ژاپن می رسد، تبدیل به «ذن» می شود. دیانا دیدار و نگرش مشرقی آدمی است که نزد یونانیان به تئوریا تبدیل شده است. تئوریا به معنای «دیدار مغربی» آدمی است. تاریخ مغربی بشر از این جا آغاز می شود. همه چیز، دیدن و دیدار است. همه چیز، تئوریا و آیدوس است. تفکر مبتنی بر دیانا، یعنی تفکر باستانی، به دوره ای تعلق دارد که هنوز چشم مشرقی بشر باز بوده است؛ چشمی که جان بین است. به گفته حافظ:
دیدن روی تو را دیده جان بین باید *** وین کجا مرتبه چشم جهان بین من است
چشم جهان بین، همان چشم مغربی است که عین برقراری نسبت متافیزیکی است. به عبارت دیگر این همان چشمی است که نظر بر آیدوس دارد؛ یعنی نظری که مبتنی بر عقل جهان بین است. به نتناسب گشوده شدن این چشم، چشم مشرقی بسته می شود و یا، به عبارتی، محجوب می ماند.

 

پدیدارشناسی فتح با بی جهت غلبه بر متافیزیک و روآوری به تفکر دیداری

اما پس از توضیحات بالا، بهتر است بار دیگر سوال خود را مطرح کنیم که چگونه می توان بر متافیزیک غلبه کرد؟ از نظر هایدگر، این راه فقط با تفکر پیموده می شود: این راه، راه تفکر است. ما باید در جستجوی راهی باشیم که به تفکر منتهی می شود. هایدگر در رساله ای تحت عنوان تفکر منادی به چیست؟ می کوشد تا به این پرسش پاسخ دهد. پرسشی اساسی در اینجا این است که ما چگونه می توانیم در طریق تفکر گام برداریم و به سوی تفکر حرکت کنیم. در اینجا باید به کتابی اشاره کنیم که مورد تایید هایدگر قرار گرفته است؛ کتابی نوشته ریچارسون، تحت عنوان از پدیدارشناسی به تفکر (From Phenomenology to Thought). می توان گفت که همان گونه که از عنوان این کتاب برمی آید، طریق تفکر از پدیدارشناسی می گذرد. اما پدیدارشناسی (phenomenology) چیست؟ لفظ پدیدار یا فنومن در تاریخ فلسفی غرب به لفظ یونانی (phainesthoi) باز می گردد که به معنای اشراق، ظهور و درخشش است. این لفظ phos یونانی، به معنای نور و درخشندگی است، و همچنین با لفظ photo در انگلیسی، هم ریشه است. برخی از زبانشناسان به ارتباط این لفظ با لفظ «فانوس» در زبان فارسی نیز اشاره کرده اند. به هر حال، ریشه تمام این الفاظ به معنای ظهور و اشراق است.
فیلسوفان قدیم نیز لفظ فنومن را به کار برده اند، اما تعبیر فنومنولوژی، به معنای پدیدارشناسی، به فلسفه جدید مربوط می شود. نخستین بار «یوهان هاینرش لامبر»، که تقریبا معاصر کانت بوده است، این تعبیر را به کار برد. اما تلقی او از پدیدارشناسی بیشتر «نمودشناسی» است. در این تلقی، پدیدارشناسی عبارت است از شناخت نمود؛ یعنی نشاخت «نمود» بدون «بود»؛ یعنی آن هنگامی که «نمودی» هست اما «بودی» نیست. به عبارت دیگر، نمودشناسی در این تلقی عبارت سات از هنگامی که انسان توجه خود را به توهم معطوف ساخته است. اما کانت به این اصطلاح معنای دیگری می دهد. از نظر او، فنومن در برابر نومن (noumen) قرار گرفته است. در این جا منظور از فنومنن شیء در پدیداری و ظهور آن برای ماست که رد برابر «شیء فی نفسه» است و اما شاید مشهورترین معنا فنومنولوژی را بتوان در کتاب پدیدارشناسی روح هگل یافت. در این کتاب، هگل می کوشد تا پدیدارهای روح را توضیح دهد. اما پدیدارشناسی در این گفتارها نه در معنای مورد نظر کانت یا هگل بلکه در معنای جدید آن، یعنی پدیدارشناسی هوسرل، است.

هوسرل فیلسوف آلمانی ای است که در سال 1858 متولد و در سال 1938 از دنیا رفت. او استاد هایدگر است و کسی است که نخستین بار هایدگر را به دانشگاه فرایبورگ آلمان معرفی می کند. خود هوسرل نیز، در فلسفه، شاگرد برنتانو، ارستوشناس بزرگ است. شاید بتوان ریشه های پدیدارشناسی هوسرل را در برنتانو یافت. به خوبی آشکار است که برنتانو از تقسیم معقولات به معقول اول و ثانی در فلسفه اسلامی آگاه بوده است. این امر باعث شد تا وی به مسئله وجود ذهنی حیث التفاتی توجه کرده بود بر اساس آن، نظام فکری خود را استوار کند.

 

طرح و تلاش هوسرل برای فراروی از تقابل ایده آلیسم و رئالیسم

هوسرل از مبانی برنتانو برای ایجاد نظام فکری ای که مبتنی بر پدیدارشناسی است استفاده نمود. سخن هوسرل آن بود که در طریق تفکر، نخستین امری را که باید به آن توجه نمود، آگاهی بشر استو از نظر هوسرل، فلسفه غرب، پس از ظهور دکارت، همواره از کوژیتو (می اندیشم) آغاز کرده است. دکارت، در مقام بنیان گذار فلسفه جدید، با طرح مهم ترین اصل فلسفی خود- یعنی «می اندیشم، پس هستم» همواره به «خود» چونان «من اندیشنده» نظر کرده است. از این رو، ما نیز باید در نخستین گام پدیدارشناسانه خود از «آگاهی» آغاز کنیم. این آگاهی، در اصل، «خودآگاهی» است.
اما طرح این مبحث در فلسفه غرب به یک معضل متافیزیکی تبدیل می شود که عبارت است از مقابله میان ایده آلیسم و رئالیسم، یا به عبارت دیگر، مقابله میان پیروان اصالت معنا و پیروان اصالت واقع. به طور خلاصه، می توان گفت که پیروان اصالت واقع بر این نظر نبودند که می توانیم به واقعیت دست یابیم. آنان بر این باور بودند که می توان به آن چه که «فی نفسه» است توسط شهود عقلی دست یافت. در مقابل این نظر، پیروان اصالت معنا چنین عقیده داشتند که معنای امر «فی نفسه» آن است که آن امر مستقل از ادراک ماست. آنچه که فی نفسه است یعنی «در خود است» به عبارت دیگر، برای ما ظهور نکرده و مستقل از قوای ادراکی ماست حال، چگونه ما می توانیم آن را درک کنیم؟ ما به امر فی نفسه یا آن چه که در رئالیته دارد هرگز دست نمی یابیم. ما در تفکر خود می کوشیم تا به سوی واقعیت عالم حرکت کنیم و به آن دست یابیم، اما به جای رسیدن به واقعیت صرفا، به علم درباره واقعیت می رسیم؛ یعنی به تصور واقعیت دست می یابیم. از نظر هوسرل، چنین مشکلی برخاسته از تلقی دکارت از «شناسانده» و «متعلق شناسایی» است. دکارت بر این عقیده بود که آگاهی ما، به عنوان فاعل شناسایی مستقل از عالم است. مشکلی که به بن بست فکری ایده آلیسیم و رئالیسم انجامید، یعنی مشکلی که بیش از 100 سال ذهن فیلسوفان را به خود مشغول ساخت. به این خاطر پدید آمده است که انسان خود را سوژه و عالم را ابژه فرض کرده است. به زبان دیگر، انسان خود را سوژه مستقل از عالم و عالم را ابژه مستقل از خود دانست. از نظر هسرل، این دیدگاه، یعنی تفکری که آگاهی ما را سربسته و فروبسته فرض می کند و عالم را خارج از خود می نهد، دیدگاه طبیعی یا (natural stand point) است. این دیدگاه برخلاف دیدگاه پدیدارشناسانه است. از نظر هوسرل، دکارت سوژه را چنان، از عالم جدا نگاه داشته که تلاش تمام فیلسوفان پس از او بر آن قرار گرفته که اثبات کنند «جهان بیرونی» وجود دارد. هوسرل ادامه می دهد که آگاهی، در مقام ذات یک حقیقت ذات اضافه است یعنی آگاهی بشر همیشه شأن مضاف دارد.

 

تحلیل هوسرل از آگاهی و رهایی از شکل

از نظر پدیدارشناسی، ذهن ما مستقل از عالم نیست. چنین نیست که عالم همانند ظرفی باشد که اذهان ما در این ظرف مانند دانه های گندم چیده شده باشد. ذهن ما شرط ظهور عالم است و علام همان ظهوری است که برای ما حال است. عالم یک امر مستقل از قوای ادراکی ما نیست. به عبارت بهتر، آگاهی ما همیشه «آگاهی از چیزی» است. هنگامی که می گوییم: «من آگاهی دارم»، مراد این نیست که این آگاهی صرف آگاهی است، بلکه منظور ما این است که من آگاهی به چیزی یا شخصی دارم. تمام پدیدارهای ذهنی این چنی اند. اگر بگویید که «احساس دارم»، مراد آن است که «چیزی» را «حس می کنم». تخیل نیز همواره تخیل «چیزی» است. می توان گفت که کل ذهن آدمی همواره، معطوف به غیر است. از این لحاظ، آن عالمی را که دکارت و فیلسوفان پس از وی در تلاش برای اثباتش بودند، عالم ابژکتیو مستقل از ما و از دسترس ما بیرون است. اصلا عالم ما نیست. عالم، عالمی است که ثبوتا با ماست. آگاهی ما آگاهی به عالم است؛ چون در حق آگاهی حیث التفاتی (intentionality) وجود دارد. این حیث در تمام پدیدارهای ذهنی وجود دارد.
بنابراین، به محض آن که بگویید ذهن، گویی عالم را نیز با آن فرض کرده اید؛ زیرا ذهنی که به عالم التفات ندارد. ذهن نیست. این نظریه در فلسفه اسلامی چنین بیان شده است که ذهن و عین مقیاس هستند؛ یعنی ذهن وعین در قیاس با یکدیگر معنا می یابند. به این ترتیب، از نظر فیلسوف پدیدارشناس، هنگامی که ما می گوییم «آگاهی»، منظور آن است که آگاهی ما لزوما معطوف به «عالم» است و این عالم است که اقتضای ذات آگاهی ماست. آگاه بودن ما این است که ما آگاه به عالم هستیم. بنابراین، می توان گفت که انسانی وجود ندارد که عالم نداشته باشد. هستی ما عالم داری است. پس، نفس هستی تمام در عالم است. ما در عالم هستیم. وجود ما، «وجود- فی- العالم» (being- in- the- world) است. در این جا باید گفت که «وجود- در» (being-in) به این معناست که هستی ما با عالم و در عالم است. این عالم فتوح و گشایشی است که برای ما حاصل شده است. بازگشت این فتوح نیز به وجود است. به عبارت دیگر، آدمی موجودی است که هستی در او به عرصه روشنی و ظهور درآمده است.

 

گذر هایدگر از هوسرل

در این جا هایدگر از هوسرل جدا می شود. هوسرل معتقد بود که همیشه باید در ذهن ما یک محتوای التفاتی (intention of content) وجود داشته باشد؛ یعنی درست است که ما وجود فی نفسه موجودات را نمی توانیم رد یا اثبات کنیم اما می توانیم به ظهوری که اشیا نزد ما دارند اعتماد داشته باشیم. موجودات عالم، با قطع نظر از وجود نفس الامری آن ها، یک «محتوا و مضمونی» در آگاهی ما دارند؛ هرچند که نمی توان هیچ حکم سلبی یا ایجابی درباره وجود خارجی آن ها کرد؛ اما، با این حال، وجود محتوای التفاتی آن ها در آگاهی ما محرز و مسلم است. پس، آگاهی و متعلق التفاتی آگاهی، مسلم و محرز است؛ یعنی تعارض میان ایده آلیسم و رئالیسم، از این لحاظ، وجود ندارد. هوسرل مشکل پیروان اصالت معنا و اصالت واقع را چنین رفع می کند که درست است که نمی توان به امر فی نفسه دست یافت، اما آن «مضمون التفاتی» که توسط آگاهی من قصد شده است، مسلم است.
اما پرسش مهم هایدگر این است که ایا به راستی ما از هر چیزی یک مضمون و محتوای التفاتی داریم؟ آیا برخورد ما با چیزها بر اساس این تجربه ذهنی صورت می گیرد؟ آیا ما از اشیا موجود در عالم، یک تجربه ذهنی داریم؟ هایدگر، در این مورد، مثالی می زند تا نشان دهد که ما از اشیاء پیرامونمان «محتوای التفاتی» نداریم. هایدگر از نجاری مثالی می زند که چکش را به عنوان ابزاری برای پیشبرد کارش در دست می گیرد. پرسش این است که آیا هر بار که نجار چکش را بر میخ می کوبد، چکش بودن چکش را لحاظ می کند؟ خیر چنین نیست. نجار هنگام به کارگیری ابزار خود هیچ گونه التفاتی به آن ندارد. چه بسا نجار در هنگام استفاده از چکش به مشکلات زندگی خود یا مسائلی دیگر فکر می کرده است. آیا هنگامی که ما در حال رانندگی هستیم، به دنده عوض کردن توجه می کنیم؟
هایدگر «نحوه بودن» این قبیل اشیا را «تو- دستی» (zubandenheit) نامیده است. اشیا تو- دست یعنی اشیائی که فارغ از التفات هستند. آیا یک التفات زاید یعنی مغایر با آن صرافت طبع، در کاربرد روزمره در کارمان وجود دارد؟ چنین نیست. آیا هنگامی که ما با در بسته روبرو می شویم تصوری از گرفتن دستگیره برای باز کردن در داریم؟ نسبت ما با این قبیل موجودات تو- دستی است. موجودات و اشیا عالم در این نسبت آن چنان وضوح می یابند که از فرط آشکاری و وضوح، به هیچ وجه، محسوس واقع نمی شند. منا نمی توانیم، دقیقا، به یادآوریم که چگونه دستگیره در را برای بازکردن آن پیچانده ایم. این نسبت، نسبتی نیتس که ما با التفات، تفکر و تجربه ایجاد کرده باشیم. این، نسبتی است که ما با اشیا خاص یا، به عبارتی، با ابزارها برقرار ساخته ایم. شیوه به کارگیری ابزار با این وجود تو- دستی، از فرط وضوح و شفافیت (rransparency) وجودشان، قابل حس و لمس نیستند. اگر این اشیا آشکارند و از فرط آشکاری حس نمی شوند، منعنایش این است که خود عالم نیز چنین است.

 

آدمی؛ شرط ظهور عالم

عالم، اساسا، مجموعه ای از ابژه ها نیست. سخن هایدگر این است که اگر فیلسوفان غرب به دو گروه رئالیست و ایده آلیست تقسیم شده اند، بدین خاطر بوده است که آنان عالم را ابژکتیو در نظر گرفته اند. آنان بر این باور بوده اند که من مستقل از عالم و عالم مستقل از من است از نظر هایدگر، من مستقل از عالم نیست؛ بلکه من شرط ظهور عالم است و عالم نیز همان ظهوری است که برای من حاصل است و بدین ترتیب، هایدگر به تحلیل مهم ترین اصل تفکر خود، یعنی «دازاین» (dasein) می پردازد. Da اسم مکان است و به معنای اینجا و آن جاست. Sein به معنای هستی است. هایدگر بر این عقیده است که حقیقت وجود آدمی، «دازاین» است؛ یعنی جایگاه انسان در هستی به گونه ای است که هستی با انسانب ه ظهور می رسد. آدمی در مقام ذات یک گشودگی و ظهور برای هستی است. حقیقت هستی انسان بودن- فی- العالم (being- in- the- world) است. اقتضای هستی آدمی، در نعالم بودن است. جایگاه انسان «رواق» da وجود (sein) است. عالم توسط انسان به ظهور می آید و این عرصه توسط آدمی پدیدار می شود.
چو انسان را فرستادیم بیرون  جمال خویش بر صحرا نهادیم البته این امر به این معنا نیست که عالم را ما «هست» کرده ایم، بلکه به این معناست که ظهور عالم به ماست. ظهور به واسطه ماست، اگر این معنا را به زبان عرفان اسلامی بیان کنیم و هستی را با حق تطبیق کنیم، باید بگوییم که، بنابر مضمون حدیث «کنت کنزا مخفیا» حضرت حق گنج مخفی بوده است. اگر ما نبودیم، خدا بود، اما به مقام معروفیت نمی رسید و شناخته نمی شد. او می خواست نشاخته شود و به مرتبه معروفیت درآید. از این لحاظ، هیچ موجودی غیر از انسان از چنین جایگاهی برخوردار نیست؛ زیرا هیچ موجود دیگری نمی تواند هستی را به ظهور رساند. تنها، انسان است که « دازاین » است، یعنی تنها انسان است که در جایگاهی قرار دارد که می تواند هستی را به ظهور برساند. اما اگر ما در هنگام استفاده از ابزار با مشکلی روبرو شویم، آن گاه آن شیء از وضوح و شفافیت خارج می شود و برای اولین بار به آن توجه و التفات خواهیم کرد. تنها، در این زمان است که ما به اشیا التفات می کنیم. اما هنگامی که همه چیز در روال عادی جریان دارد، هیچ گونه التفاتی صورت نمی گیرد؛ بلکه تنها هنگامی که در گردش چرخ عالم وقفه ای ایجاد می شود، شیء از « شفافیت » خارج شده و ما با آن نسبت جدیدی برقرار می سازیم. هایدگر این نحوه بودن شیء، یعنی بودنی را که شیء از شفافیت خارج شده و متعلق التفات می شود، وجود « فرا- دستی (vorhanden heit) »  نامیده است.
این نسبت فرادستی است که نخست، موجب به پیدایش متافیزیک شده و سپس به پیدایی علوم جدی انجامیده است و به این ترتیب، ما برای برپاساختن متافیزیک و عالم باید در این نسبت فرا- دستی قرار گیریم. تنها در این نسبت است که اشیا از حالت وضوح خارج شده و مورد توجه ما قرار می گیرند.

منابع مآخذ  : محمدرضا ریخته‌گران- حقیقت و نسبت آن با هنر- پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی- 1386- صفحه 27- 15

 

Sarzamine Aryan - سرزمین آریان © 2016