کلام ماتریدی

 

ازمجموعه مقالات دکترغلامحسین ابراهیمی دینامی

 

اهمیت علم کلام

درباره علم کلام و اهمیت آن بحثهای زیادی می توان مطرح کرد. شاید در علوم دینی با همه انتقادهایی که فقها و فالسفه یا اهل حدیث و حتی متکلمی مانند غزالی از علم کالم داشته اند، باز از اهمیت خاص خود برخوردار است. به هر حال اگر ادیان آسمانی بخواهند مطرح باشند، بدون کالم گویا نمی توانند استواری کنند. حال نمی دانم چگونه می توان دین داشت و آن را مطرح کرد و در جوامع بشری گسترش داد. گویا بدون علم کالم کاری نا ممکن خواهد بود. به هر قصد این جستار سخن گفتن درباره اهمیت علم کالم نیست، اما به دلیل ارتباط آن با بحث، قدری نیز بدان پرداخته خواهد شد. پس از وفات پیامبر بزرگ، نوعی کالم با خود به همراه داشته اند. کالم یهودی از فیلون آغاز می شود و تا اسپینوزا –که هر دو از متکلّمین بزرگ هستند- ادامه می یابد. همچنین کالم مسیحیت نیز با گستره ای که دارد، کالم زردشتی و دیگر ادیان، هر یک در سطحی گسترده در این زمینه فعالیت دارند. در اسالم نیز مباحث کالمی از نمودی گسترده به اندازه چهارده قرن دارد. پس از وفات خاتم پیامبران مسائل کالمی نخست به صورت سیاسی مطرح شد و علل طرح آنها برخورد اقوام و ملل با هم بود.

نخستین مکتب منظم کلامی

با پیدایش مساله توحید و ارتباط خداوند با جهان، کم کم مکتب هایی پیدا شد و شاید بتوان ادعا کرد که نخستین مکتب منظم کالمی همان مکتب مشهور »معتزله« بود. معتزلیان به مساله عقل اهمیت بسیار اهمیت می داند. تا جایی که با صراحت تمام در آثارشان از شریعت عقل سخن گفتند. البته آثار زیادی از مشایخ بزرگ معتزله در دست نیست و تعداد بی شماری از آنها در زمان متوکّل نابود شده است، اما با نگرش به آثار موجود می توان به نوع تفکر آنها در ان زمینه پی برد. اصالت عقل، توجه بیش از اندازه به مفاهیم عقالنی و نیز پرداختن به شریعت عقل، کم کم کار را به زیاده روی و افراط در این باره کشاند و در پی آن واکنشهایی در جامعه اسالمی صورت گرفت. گروهی بر این گمان بودند که با بها دادن به عقل و اصالت بخشیدن به آن، جایی برای دیانت باقی نخواهد ماند. از آن رو گروهی به فکر چاره افتادند و در رویارویی با عقل، مکتب هایی نیز بنا نهادند .

مانند «حنبلی ها»«کرّامی ها»«ظاهری ها» و….در این مسیر متفکرین بزرگی نیز بودند که شیوه آمیخته ای از ارزشهای عقلی و سنتی را پیشنهاد می کردند، مانند ابوجعفر طحاوی در مصر )م123 هـ(، ابوالحسن اشعری )م 113 هـ( در بصره )عراق( و ابومنصور ماتریدی )م 111 هـ( در بلخ

»آسیای مرکزی«. تمام کوشش این سه تن مبتنی بر حفظ سنت با تکیه بر عقل بود و نخستین کسی که در حفظ سنت کوشید ابومنصور ماتریدی بود. وی نسبت به هم کیشانش فرصت بیشتری برای این کار داشته و گام نخست را نیز او برداشته است.

کناره گیری اشعری از مکتب اعتزال

از سویی هنگامی که ابوالحسن اشعری شروع به اظهار اندیشه اش درباره مکتب خود به عنوان حافظ سنت اسالمی کرد، چهل سال از عمرش می گذشت. وی تا چهل سالگی یک »معتزلی« تمام عیار بود و بسیار متأثر از »مکتب اعتزال« اما از آن پس در احوال وی دگرگونی پدید آمد و طی خطبه ای که در مسجد ایراد کرد، گفت: »من عرفنی فقد عرفنی و من لم یعرفنی فأنا ابوالحسن اشعری…. ]درست شبیه همان خطبه ای که از حضرت سجاد )ع( سراغ داریم[ هرکس مرا می شناسد که می شناسد و هر کسی که نمی شناسد گوش دهد. من ابوالحسن اشعری مدت چهل سال، تا دیشب، تا این لحظه در مکتب اعتزال بودم اما اکنون تغییر موضع دادم و توبه می کنم«

ابومنصور ماتریدی و تاثیر او

سالها پیش از اشعری، ابومنصور ماتریدی که همیشه ماتریدی بود و هرگز معتزلی نشد و همواره عمرش را به مخالفت با اعتزال گذراند، کوشش خود را در جهت حفظ »سنت« )سنت و جماعت(معطوف داشت.

پس بدون شک ابومنصور ماتریدی نخستین متکلّم سنی مذهب است. اما چرا با همه اهمیت و تقدمی که نسبت به آن دو تن حافظان سنت هم عصر خود دارد، از شهرت کمتری برخوردار است و تاکنون تنها کتاب »توحید« وی در مصر به چاپ رسیده است؟ طی سالهای اخیر مقاله ای در کتاب م.م. شریف درباره وی نوشته شده است. ماتریدی شخصیت ناشناخته ای است، در حالی که نقش او در حفظ سنت بسیار مهم تر و جا افتاده تر از ابوالحسن اشعری است و تاثیر فکر کلامی او حتی در اندیشه های برخی از فالسفه غیر کلامی مانند ابوالحسن عامری آشکار است .

از سویی اگر اندیشه های ابوالحسن عامری را بر افکار دیگر اندیشمندان مانند ابوحیان توحیدی و حتی ابن سینا موثر بدانیم، میزان اهمیت و اعتبار اندیشه های ماتریدی بر ما روشن خواهد شد. گمنامی این بنیانگذار حافظ مکتب سنت و جماعت در ایران به سبب سنی بودن وی نیست، چرا که در دیگر کشورها و در میان اهل سنت نیز وی شهرت بسزایی ندارد. شما به مصر هم که می روید کمتر از ماتریدی سخن می شنوید. در مراکش و کشورهای سنی نشین، حتی در ترکیه نیز چنین است. یکی از استادان دانشگاه که چندی پیش از ترکیه آمده بود می گفت: ما )مردم ترکیه( از نظر مذهبی پیرو ماتریدی هستیم، یعنی اشعری و معتزلی نیستیم. اما با این حال، وی در خودترکیه هم از چندان شهرتی برخوردار نیست.

کتابهای بسیاری از وی به جا مانده که در این میان »تأویلات القرآن« »مقالات« »التوحید« در زمره بهترین و مهمترین آثار اوست .

راههای معرفت از نظر ماتریدی

ابومنصور ماتریدی نخستین متکلمی است که درباره معرفت، اعم از معتزلی و غیر معتزلی نظریه ای منسجم دارد. البته پیش از وی نیز در میان معتزله چنین نظریاتی وجود داشت، اما کتابهای آنها به عصر ما نرسیده است. از سویی متکلمانی مانند ابوالحسن اشعری و ابوجعفر طحاوی و دیگر متکلّمان بزرگ در آثارشان نظریه ای منسجم درباره معرفت ندارند. ماتریدی در کتاب »توحید« خود آورده است که برای دست یافتن به معرفت و شناخت سه راه وجود دارد:

1 ــ حس یا عیان

2 ــ اخبار« یا شهادت غیب «

3 ــ عقل« یا نظر «

بحث هایی که با مخالفان این سه طریق دارد، همان بحث هایی است که بیشتر حکما و متکلّمان با سوفسطائیان دارند. دیدگاه ماتریدی این است که اگر کسی این سه طریق را نپذیرد، سوفسطائی است. چطور ممکن است کسی اعتبار »حس« را منکر شود؟ حتی افلاتون نیز اگر اعتبار حس را منکر شود، سوفسطائی است.

درباره »اخبار« و »عقل« نیز همین حکم جاری است. »حس« و »اخبار« اعتبار را از »عقل« می گیرند. اگر »عقل« نباشد نه »حس« کارگر است و نه »اخبار«. او درباره خبر نیز تقسیم بندی ای دارد که در زمان خودش )قرن سوم و چهارم( جالب بوده است. البته درباره اخبار بعدها تقسیم بندی های دیگری صورت گرفته، به ویژه در علم اصول فقه، که این تقسیم بندی ها در آثار ماتریدی موجود نیست. او فقط یک تقسیم دارد که خودش می گوید: اخبار یا متواترند که اعتبار دارند و حجت اند، یا از خود انبیاست. او به شدت با تقلید مخالف است و می گوید مقلدین برای عقل اعتبار قائل نیستند و از این رو اعتبار انسانی ندارند. البته درباره اشاعره نیز با او هم عقیده اند

سخن طبری درباره تقلید اصول اعتقادی

طبری در این باره مطلب عجیبی دارد. وی می گوید: »همه اشاعره غیر از سمنانی نامی )فردی از اشاعره که با این نظریه مخالف بوده و تقلید را قبول داشته است( جملگی بر آنند که اگر کسی عقاید دینی و اصول اعتقادی اش را از راه تقلید بپذیرد و به عقل تکیه نکند، کافر است. البته بیشتر فقهای شیعه نیز در رساله های خود آورده اند که اصول عقاید تقلیدی نیست و اگر کسی حتی یک لحظه برای یک بار، در اصول اعتقادی خود تأمل نکند، مسلمان نیست«

کلام ماتریدی درباره منکران عقل

ابومنصور ماتریدی در این باره می گوید: کسانی که اعتبار عقل را منکرند خیلی بی انصافند؛ چگونه ممکن است بدون توجه به عقل، به نقل محض توجه کرد؟ در حالی که عقل و نظر نیرویی است که خداوند برای تأمل در انسان آفریده است. کسانی که تنها به نقل تمسک می جویند و از اعتبار عقل غافل اند، مهمترین ارزش انسانی را نادیده می گیرند که همانا تأمل است. بنابراین ماتریدی برای عقل مقام والایی قائل است. اما عقل چیست؟ از دید وی عقل نظری و عقل عملی هر دو دارای اعتبار اند، البته بیشتر به عقل عملی توجه دارد و از همین جاست که با همه مخالفاتش نسبت به معتزله و کتابهای متعددی که در رد ایشان از جمله ابوالقاسم کعبی نوشته است، باز پیرو عقل است و با ایشان در این باره هم عقیده، چنانکه می گوید: عقل عملی حجت است و حسن و قبح اشیاء ذاتی است، یعنی امور قبیح و امور حسن ذاتا قبیح اند و ذاتا حسنند و عقل هر چه تامل بکند در این دریافت حسن و قبح اشیاء راسخ تر خواهد شد. مثال قبح ظلم یا حسن عدالت را هر انسانی می تواند آشکارا بفهمد. اگر ظلم و عدالت را بتواند تصور کند، این بدیهی است. اما هرچه بیشتر تأمل کند بر وقاحت و قبح ظلم افزوده می شود، یعنی بیشتر می فهمد که قبیح است و تأمل بیشتر او را به قبح بیشتر آگاه می کند. همچنین به نظر ایشان اثبات مبدأ آفرینش تنها از طریق عقل ممکن است و اگر اعتبار نداشته باشد، چه در عمل و چه در نظر، امر و نهی وجودندارد. اوامر و نواهی شارع وقتی اعتبار پیدا میکنند که عقل را حجت بدانیم و این از مواردی است که به عقاید معتزله بسیار نزدیک است. پس در واقع چنانکه برخی گفته اند، موضع ماتریدی چیزی بین اشعری و معتزلی است؛ گاه به معتزله نزدیک تر است و گاه به اشاعره.

به عقیده وی: هنگامی که بدانم آنچه دارم نعمت خداست و مبدأ هست و آنچه به من داده شده از یک مبدأ به عنوان نعمت داده شده، عقل من حکم می کند که آن منعم، اطاعتش لازم است. پس شکر منعم، عقلی است. اطاعت و لازم در اطاعت از اوامر و نواهی عقلی است و جایگاه عقل همین جاست و اگر عقل اعتبار نداشته باشد ما نمی توانیم اطاعت بکنیم پس شکر منعم لازمه معرفت مبدأ است. حال مبدأ را چگونه باید شناخت؟ ماتریدی مانند همه متکلّمین اسلامی )اعم از معتزلی و اشعری( یگانه راهی که در آن همه متکلّمین مشترکند پیشنهاد می کند. اختلاف بین فالسفه و متکلّمین از اینجا شروع می شود که فالسفه راههای مختلفی دارند و متکلّمین نه راه امکان و وجوب را می پذیرند و نه مساله وجود به آن صورت برای آنها مطرح است. یگانه طریقی که همه فرقه های کلامی آن را پذیرفته اند »حدوث« است. عالم حادث است، انسان حادث است و حادث به بداهت عقل، بدون محدث نمی شود. اما حدوث چگونه قابل اثبات است؟

وجه مشترک فرقه های اسالمی در «حدوث«

ماتریدی به همان سه طریقی که مبانی نظریه معرفت اوست توسل می جوید و می گوید هم از راه »حس« هم از راه »اخبار« -که به آیات تأکید دارد- و هم از راه عقل، ما حدوث را می فهمیم. در توضیح معنی حدوث می گوید ما هر موضوعی را که در نظر بگیریم از جمله خود انسان، خالی از صفات متضاد نیست: حسن، قبیح، طیب، خبیث، فانی و باقی….و همین طور عالم، عالم اضداد است. هر موجودی به دو ضد متّصف می شود. البته یک موجود در آن واحد نمی تواند به دو ضد متّصف باشد، اتّصاف به دو ضد قهراً به شیوه تعاقب است. یعنی اگر طیبه است باید حالت طیب بودن را از دست بدهد تا خبیث شود. اگر حسن است باید حالت حسن بودن را از دست بدهد تا قبیح بشود و…پس اگر عالم، عالم اضداد است و البته عالم اشباه؛ شباهت و تضاد دو خصوصیت این عالم است.

اثبات مبدأ از طریق اضداد

ماتریدی از طریق اضداد می خواهد به اثبات مبدأ برسد و از طریق اشباه به وحدانیت. مهمترین دلیل وی بر وحدانیت، بی شبه بودن خداوند است و مهمترین دلیل بر اثبات خداوند، ضد نداشتن اوست. حال اگر موجودات ضد دارند، ناچار تعاقب هست، ناچار حدوث هست، مگر تعاقب بدون حدوث ممکن است؟ تعاقب یعنی یکی تمام می شود نوبت به دیگری می رسد »و لیس للحدوث معنی إلّا هذا« این معنی حدوث است. ما حدوث را از این تعاقب می فهمیم و اگر حدوث هست، بدون محدث و بدون مبدأ نیست

وجود شرور در عالم آفرینش

از دلایل مهمی که برای اثبات مبدأ آفرینش ذکر کرده وجود شرور در عالم است. می گوید: ما شرور را به روشنی و به حکم وجدان در این عالم می یابیم. شرور در این عالم هست. این عالم شرور دارد. اگر بنا بود موجودات شرّ که موجودند و معدوم هم نیستند، خود به خود به وجود می آمدند نه به اراده و خواست یک مبدأ، آنگاه هر موجودی احسن الحال را برای خود می خواست و هیچ موجودی در اسوالحال )بدترین حال( به وجود نمی آمد. پس اراده ای برتر از اراده او بوده که این وضع را برای او خواسته و به این دلیل است که ما از طریق وجود شرور به اثبات مبدأ نائل می شویم. این دلیل و برهانی است که در هیچ کتابی جز در کتاب ماتریدی بدان اشاره نشده است. دلیل مشابه دیگری که در این باره دارد این است که: اگر قرار بود اشیاء خود به خود به وجود می آمدند و نه به اراده مبدأ، خود به خود هم از بین می رفتند، این دلایل هر دو از یک مالک پیروی می کنند، ولی مساله شرور تازه تر است. شبیه این اندیشه را در کلام امیرالمومنین علی )ع( می یابیم. او که نه اشعری است و نه ماتریدی و نیز پیش از این جریانات حضور داشته، کلامی دارد که تا حدودی با این گفته ها همخوانی دارد. ایشان در جمله ای فرموده اند: »عرفت اهلل بفسخ العزائم و نقض الهمم« من خدا را از این طریق شناختم که آنچه خواستم نشد. آنچه من دلم می خواهد گاهی نمی شود. آنچه مرا راضی می کند صورت نمی گیرد، پس معلوم می شود که این من نیستم که فعال ما یشاء هستم، دست دیگری در کار است که او اختیار را در دست دارد. اگر بنا باشد من باشم، آنچه می خواستم می شد و آنچه می کردم انجام می شد، حالا که نمی شود معلوم می شود چیز دیگری در کار است

این برهان ابومنصور ماتریدی در متاب »التوحید« می تواند با این کلام حضرت امیر نزدیک باشد. وی همچنین با تعبیر بسیار زیبایی که شاید در دیگر کتب کلامی بدین صورت ذکر نشده می گوید: »الوحدة التوحد عن االشباه« یعنی واحد است به اینکه نظیر ندارد، واحد است یعنی شبیه ندارد، نه اینکه یک عدد است. وحدت به معنی بی شبیه و بی نظیر و بی عدیل است« اکنون دلیل بر وحدانیت چیست؟ او در پاسخ می گوید: »اگر بنا بود خداوند واحد نبود و بیش از یک مبدأ را میشد تصور کرد، طبیعتاً امکان تصور هزاران و غیر متناهی مبدأ بود. اگر »حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما الیجوز را بیش از یک مبدأ بشود تصور کرد، فرقی نمی کند. هزارها لایتناهی و مبدأ می شود تصور کرد. نمی شود در یکی دوتا تصور کرد و باقی را نادیده گرفت«

مچنین در پاسخ به اینکه چه اشکالی دارد اگر مبادی بی شمار برای عالم تصور کنیم، می گوید: »اگر بنا بود که ما امکان مبادی غیر متناهی را در عالم تصور بکنیم، هر یک از این مبادی فعلی داشت. هیچ مبدأئی بی فعل و بی اثر نمی تواند باشد. اگر مبادی نا متناهی آثار داشت، باید عالم نا متناهی باشد« این فرض از نظر او مسلم است که عالم متناهی است. پس اگر متناهی است، مبدأ بیش از یک واحد نمی تواند باشد، چرا که در این صورت نا متناهی مبدأ متصور است و غیر متناهی اثر، مستلزم نا متناهی بودن عالم است.

اثبات وحدانیت از راه نفی اشباه

به این ترتیب می بینیم که ماتریدی برای اثبات مبدأ از تضاد استفاده می کند و برای اثبات وحدانیت از نفی اشباه می گوید: خداوند ضد و شبه ندارد. از نفی ضد، خاصیت مبدأ بودن و از نفی شبه، وحدانیت را اثبات می کنند. به این ترتیب واحد بودن و وحدانیت خداوند در نظر ماتریدی شبه نداشتن است. کتاب »التوحید« وی در این باره منبع قابل توجهی برای متکلّمین بوده و اکنون برخی معتقدند »عقاید نسفیه« که سالها از کتب درسی بوده، خالصه ای از این اثر است. و به همین سبب شیخ محمد عبده در کنار تدریس »عقاید نسفیه« در دانشگاه الازهر، کتاب »التوحید« را نیز به همراه داشته است.

رابطه میان صفات و ذات

از دیگر مسائل پر اهمیت در این کتاب رابطه »ذات« و »صفات« است که از موضوعیتی پیچیده برخوردار است. ذات چیست و صفت چیست؟ وی می گوید: انسان زبانی ندارد تا بتواند این مبحث را بیان کند. در انسان این زبان وجود ندارد و با هیچ زبانی نمی شود حقیقت این بحث را بیان کرد. ما اگر معنی »صفات« و »ذات« را بفهمیم و تفکیک و عدم تفکیکش را متوجه شویم، با چه مشکلی روبرو خواهیم بود؟ نه تنها در ذات الهی که خیلی مهم است، بلکه در خود انسان هم دچار مشکل می شویم. ذات انسان چیست و صفاتش چیست؟ و بنابر مسئله ای که امروزه نیز مطرح است، انسان چیست؟ ما هو الانسان، انسان ذات دارد یا مجموعه صفات است؟ آیا تنها صفت است یا ذات هم دارد و اگر ذاتی دارد آن ذات با صفات چه ارتباطی دارد؟ آیا آن صفات زایدند یا عین ذات هستند؟

در مورد انسان خیلی راحت می گوئیم که زایدند، زیرا انسان در آغاز صفات نداشته و ما همه صفات را اکتسابی می دانیم. اما میزان اکتسابی بودن آنها مشخص نیست. }واهلل أخرجکم من بطون أمهاتکم التعلمون شیئاً{ صرفنظر از موضوع اکتساب، ارتباط این صفت با ذات چه ارتباطی است؟ یک چیز عارضی است، رنگی است که بعد هم می شود آن را پاک کرد؟ که در این صورت با ذات یکی می شود. اما درباره خداوند نمی توان گفت صفات اکتسابی است. حال با توجه به این مفهوم، آیا بعد از اکتساب با ذات، یکی است؟ پس در اتحاد عالم و معلوم و عقل و معقول چه می گوئیم؟ چون آنجا به نوعی اتحاد قایل می شویم.

این مساله اساس پیدایش علم کلام است و به همین سبب این علم را به وجهی علم کلام می گویند که متفرعات مساله ارتباط ذات و صفات است. ما اگر در آنجا این مساله را حل کردیم، کلام را هم حل می کنیم. دیگر صفات با ذات چه ارتباطی دارند؟ اشاعره صفات را زاید و قدیم دانسته اند. برای اینکه حافظ سنت بودند. در قرآن آمده است که خداوند سمیع و بصیر و عالم و قادر و متکلّم است، اینها صفت اند و باز اگر توجه بکنیم ریشه سخن اشاعره باز در کلام امیرالمومنین است. حضرت می فرماید: »لشهادة کلّ صفة أنّها غیرالموصوف« خود صف و معنای آن گواهی می دهد که موصوف نیست. اگر ما صفت و موصوفی داشته باشیم، موصوف، موصوف و صفت، صفت است. اشاعره و ماتریدی حرفشان همین است. خدا قدیم و ازلی است. پس آیا می توان گفت صفت اش هم ازلی است؟ مسلما پاسخ مثبت است.

صفات از نظر اشاعره، معتزله و ماتریدیه

لازمه منطقی ذات ازلی و صفات بی شمار ازلی چیست؟ بسیاری قدیم ها یا همان بسیار ازلی هاست؛ ذات ازلی، علم ازلی، قدرت ازلی، مگر چند تا ازلی داریم. قدیم »بما هو قدیم« اقتضای وحدت دارد. در عین حال، صفت »بما هی صفت« اقتضای دوگانگی با موصوف دارد و همه اینها ازلی می شوند اشاعره ناچار همه اینها را ازلی می دانند و ماتریدی نیز در این باره تا حدودی با ایشان همسوست. این صفت است. معتزله که اهل عقل بودند و در هر حال عقلی مسلکند از شریعت عقل سخن می گویند. عقل برایشان مسئله است.

وحدت دارد. در عین حال، صفت »بما هی صفت« اقتضای دوگانگی با موصوف دارد و همه اینها ازلی می شوند اشاعره ناچار همه اینها را ازلی می دانند و ماتریدی نیز در این باره تا حدودی با ایشان همسوست. این صفت است. معتزله که اهل عقل بودند و در هر حال عقلی مسلکند از شریعت عقل سخن می گویند. عقل برایشان مسئله است. معنای »و قال بالنیابة المعتزلة« روشن است، یعنی نفی صفات. بیش از یک ذات وجود ندارد، اما این ذات کار صفت را می کند. تا اینجا اختلاف بین دو گروه معتزله از یک سو، اشاعره و ماتریدی از سوی دیگر بود. اما صفات فعل را ما نمی توانیم بگوییم قدیم اند. پس اشاعره صفات را به اتفاق آراء حادث دانستند. معتزله در واقع نفی صفت کردند.

صفات فعل

اختلاف اشاعره و معتزله این بود که وقتی می گوئیم خدا عالم است آیا »عالم به فعل« است یا »عالم به ذات«؟ خدا عالم است، یعنی ذاتش کار علم انجام می دهد؟ معتزله می گویند بله و اشاعره می گویند: نه خدا عالم است یعنی علم داردکه به علمش عالم است. به سبب علم، عالم است یا با ذات عالم است؟ ابومنصور ماتریدی حرف تازه ای در این باره دارد، وی می گوید: »هیچ تفاوتی میان صفات ذات و فعل وجود ندارد، همه قدیم هستند« این گفته عجیبی است که نمی توان گفت صحیح است. تمامی صفات فعل قدیم اند. محیی، ممیت و رازق همه قدیم هستند.

صفات فعل با صفات ذات هیچ تفاوتی ندارند، همه قدیم اند. او می گوید: »شما چگونه ادعا می کنید در صفات ذات، خداوند علمش قدیم و معلوم حادث است؛ چون اشعری هم – که علم را قدیم می داند اما معلوم را قدیم نمی داند- می گوید قدرت قدیم است و مقدور، حادث است. علم قدیم است و معلوم، حادث است. من معلوم و مقدور و حادث هستم« محیی و ممیت و رازق هم همین طور هستند. رازق بودن به مرزوق حادث است و باز می گوید: »شما در آنجا برای قدم عالم و قادر، علم و قدرت را در نظر می گیرید، برای رازق و خالق و امثال ذلک تکوین را در نظر می گیرید، می گوئید خداوند تکوین ساخته« خداوند تکوینه قدیم »کما أن علم قدیم قدرته قدیم« تکوین را به جای علم و قدرت می گویند. مکنونات حادث اند، تکوین قدیم است.

مساله رؤیت

یکی از جنبه های اختلاف ماتریدی با اشاعره مساله »رؤیت« است که یکی از مسائل پر ماجراست. رؤیت خداوند در قرآن ذکر شده است. در آنجا آیاتی وجود دارد که بر جواز رؤیت دلالت دارند. آیاتی که درباره مالقات با خداوند است؛ آیه ای است که می گوید: »نظر به رب می کند« و مهمتر از آن آیه ای است که حضرت موسی )ع( در مقام تقاضا به خداوند می گوید: »ربّ أرنی« خدایا خودت را به من نشان بده. البته پاسخ موسی)ع( به مفهوم لغوی کلمه »لنت رانی« بود. شاید گمان رود که این تنبیه خداوند بوده در حالی که می فرماید: »هیچ گاه مرا نمی بینی« اما پرسشی که از آراء ابومنصور بر می آید این است که اگر امکان رؤیت نبود، حضرت موسی )ع( که پیامبری اولوالعزم و دارای مقام عصمت و نبوّت و کلیم الهی است، چگونه از خداوند تقاضایی ممتنع می کند؟ آیا تقاضای چیزی که امتناع عقلی دارد، معقول است؟ مثال آیا معقول بود که موسی بگوید خدایا نقیض هایی با هم در من جمع کن تا من ببینم این نامعقول است.

تقاضای ممنوع و تقاضای نامعقول، ممنوع است. پس ما نمی توانیم بگوییم این تقاضا ممتنع است، این خواسته جایز بود. افزون بر این خداوند او را در این باره ناامید نساخت و تنبیه نکرد، تنها گفت: تو نخواهی دید. پس این رویداد بر جواز رؤیت دلالت دارد. حال اگر به این دلیل، از نظر منطق قرآن »رؤیت« جزء مسلمات است، عقل چه می گوید، خدا را چطور می توان دید، رؤیت یعنی چه؟ در این مورد »کرامیه« می گفتند: چون رؤیت در قرآن مسلم است و از آیات قرآنی نیز رؤیت مفهوم است و چون رؤیت مستلزم جسمانی بودن مرئی است، پس خداوند جسم است. استدلال ایشان این است که: رؤیت در قرآن مسلم است. از لوازم رؤیت جسم بودن خداست، پس خدا جسم است. به همین دلیل کرامیه مجسمه اند.عده ای معتقدند نامرئی بودن خداوند مسلم است، مرئی بودن جسمانیت می خواهد و خداوند چون جسم نیست پس نامرئی است.

اگر نامرئی بودن مسلم است، پس باید بگوییم رؤیت ممکن نیست. رؤیت امکانپذیر نیست. معتزله هم می گویند رؤیت امکان پذیر نیست. در این باره ماتریدی که هم می خواهد برای عقل ارزش و اعتبار قائل شود )هم عقلی مسلک است و هم حافظ سنت باشد( در می ماند که چه باید کرد. پذیرش رؤیت و جسمانی پنداشتن خدا یا انکار آن هر دو برای وی دشوار است. در این گونه موارد می گوید: »ما نمی توانیم رؤیت را بفهمیم، باید تسلیم شد. جواز رؤیت مسلم و کیفیت آن مجهول است. ولی در قرآن رؤیت جایز است. اما ما نمی توانیم بفهمیم.

نکته جالب توجه اینجاست که اشاعره با اینکه از یک نظر از ابومنصور سنی ترند )کمتر از ابومنصور به عقل بها می دهند( می کوشند تا به طریقی رؤیت خدا را امری معقول جلوه دهند. می کوشند تا به طریقی رؤیت خدا را امری معقول جلوه دهند. می گویند رؤیت خداوند جایز است و نیز معقول است از نظر اشاعره چه دلیل بر جواز رؤیت وجود دارد. از عجایب این است که بسیاری از پیروان ماتریدی مثل نورالدین صابونی و…که از مریدان سرسخت ابومنصور هستند در این مساله اشعری شده و گفته اند اشعری درست می گوید، چون ابومنصور نتوانسته جواز رؤیت را معقول کند و اشعری توانسته است.

ما در این مساله به سمت اشاعره گرایش داریم. استداللی را که اشاعره بر جواز رؤیت دارند »برهان وجود« یا »دلیل وجود« نامیده اند. امام فخر رازی که خود از اشاعره است این برهان را نمی پذیرد. نورالدین صابونی که ماتریدی است، رؤیت را معقول نمی داند و اشعری می شود. با اینکه فخر رازی اشعری است اما برهان وجودی اشاعره را نمی پسندد و از آنها بر میگردد.

ما در این مساله به سمت اشاعره گرایش داریم. استدلالی را که اشاعره بر جواز رؤیت دارند »برهان وجود« یا »دلیل وجود« نامیده اند. امام فخر رازی که خود از اشاعره است این برهان را نمی پذیرد. نورالدین صابونی که ماتریدی است، رؤیت را معقول نمی داند و اشعری می شود. با اینکه فخر رازی اشعری است اما برهان وجودی اشاعره را نمی پسندد و از آنها بر میگردد.

مناظره نورالدین صابونی و فخررازی درباره رؤیت

آورده اند طی مناظره ای با نورالدین صابونی در منزل نشسته بود. مریدان که رفتند به او گفتند: هیهات مشکلی پیش آمده. او گفت: چیست؟ گفتند شخصی است از علمای بزرگ این شهر که به اهل خراسان اهانت بسیار کرده است. گفت چگونه؟ گفتند همواره در مجالسی می نشیند و می گوید من به مکه مشرف شدم و در طول راه برهان وجود رؤیت را مطرح کردم، ولی هیچ کس در این باره پرسشی از من نکرد. چقدر این مردم خراسان کودن هستند، چقدر نادانند. در همین هنگام نورالدین صابونی )همان شخص مورد مذاکره( به دیدن امام فخر رازی آمد. نورالدین صابونی وارد شد و بدون درنگ مناظره شروع شد. امام گفت: شنیده ام که شما چنین صحبتی فرموده اید. صابونی پاسخ داد: بله همین طور است، من در سفر مکه بارها و بارها صحبت و مذاکره کردم ولی یک نفر پیدا نشد که درباره این مساله یک پرسش درست از من بکند و آنچه را گفتم نفهمیدند، کودن و نادان بودند… امام فخر رازی که در این میان پهلوان مناظره است از وی پرسید شما چه مسئله ای را طرح کردید که نفهمیدند؟ صابونی گفت: برهان وجود را. امام گفت چگونه دانستی که حرفت را نفهمیده اند؟ صابونی: چون وقتی در منبر می گفتم پرسشی مطرح نمی شد. امام: مگر شما نمی دانید رسم مردم خراسان و عراق این نیست که در حال منبر، زمانی که خطیب خطابه می خواند سوال کنند؟ آنها رسم مناظره ندارند. اگر مجلس مناظره ای بود و سوالی طرح نمیشد، حرف شما درست بود. اما آنها به شما احترام کردند و در منبر از شما چیزی نپرسیدند.

اکنون شما برهان وجود را بر جواز رؤیت آورده اید؟ صابونی: بله، امام: آیا تو از قائلین به احوالی، احوالی که معتزله به آن قائل اند؟ نورالدین صابونی که مفهوم حال را نمی دانست، گفت حال یعنی چه؟ گذشته از این به هر معنی که باشد با جواز رؤیت چه ارتباطی دارد؟ امام پاسخ داد: بله همین مسئله را نمی دانی که بی جهت به مردم اهانت میکنی، در حالی که خود دچار نادانی هستی. در بیان برهان وجود باید گفت: وقتی می گوئیم این جسم سیاه است، جسم سیاه دیده می شود و مسلما مرئی است و هرچه می بینیم رنگی دارد. مرئی آمیخته به رنگ است. وقتی این جسم سیاه است پس مرئی است. پرسشی که اشعری در این مورد مطرح می کند این است که: چرا جسم سیاه مرئی است، آیا به سبب سیاه بودنش مرئی است؟ یا به علت جسم بودن و در زمان و مکان بودن؟ در همه این موارد پاسخ منفی است.

جسم به علت »وجود« مرئی است. بنابراین سرّ مرئی بودن و آنچه که مجوز رؤیت است، موجود بودن است نه خصوصیات زمانی و مکانی و دیگر احوال شخصی. اگر سرّ مرئی بودن موجود بودن است، پس خداوند هم موجود است، پس او مرئی است. این خالصه برهان وجود است که این آقایان شاهکارش می دانند. در ادامه آن مناظره امام فخر رازی پرسید آیا تو از قائلین به احوالی که به برهان وجود تمسک کردی؟ صابونی: مسئله احوال چه ربطی به برهان وجودی دارد؟ امام: برای اینکه از تو می پرسند وقتی که می گوئی جسم اسود مرئی است، رد و اثبات در یک جا معنی دارد. شما می گویید به خاطر اسود بودن مرئی نیست و به خاطر موجود بودن مرئی است. در حالی که اسود بودن همان موجود بودن و موجود بودن همان اسود بودن است. مثبت و منفی شما یک امر است؛ یعنی رد و اثبات شما بر یک امر وجدانی واقع شده و این از نظر عقلی متناقض است و اگر بگویی اسود بودن غیر از موجود بودن است، سوال دیگر من از شما این است که کدامیک از اینها عارض بر دیگری است؟ دو تا عرض هستند، هم موجود بودن عرض است و هم اسود بودن، و در این صورت اگر یکی قائم بر دیگری باشد قیام عرض به عرض لازم آمده و در منطق تو که نورالدین صابونی هستی، قیام عرض به عرض جایز نیست«

این موضوع اشاره است به اینکه قیام عرض به عرض را اشاعره و همچنین ماتریدیه جایز نمی دانند. یا باید هر دو به طور مستقل موجود باشند یا معدوم که آن هم امری ممتنع است پس چاره ای نداریم جز آنکه بگوییم: نه موجودند و نه معدوم « و هوالحال و أنت من القائلین بالحال فبهت الذی کفر»

1375 خورشیدی

 

 

 

 

 

 

 

 

Updated: دسامبر 14, 2016 — 12:44 ق.ظ